Sviluppo fino al
XII secolo.
La via mistica, almeno
fino al XII sec., ha come proprio fine il raggiungimento della
contemplazione, o stato contemplativo, e quindi è un percorso ascensionale,
affettivo (implicante cioè il desiderio, la volontà di raggiungere questo
stato che si esplica anche nell’esercizio di certe pratiche ascetiche), e
che tuttavia sembra raggiungere una stretta vicinanza a Dio, che conserva
comunque una certa distanza: Dio è infatti raggiunto solo per estasi, cioè
per uscita da se stessi, attraverso il rapimento mistico, ed è quindi sempre
qualcosa di «esterno» a se stessi, in questo senso. L’estasi è temporanea e
sembra un’esperienza non trasformatrice: è esperienza fugace del divino. La
stessa parola contemplazione indica efficacemente la qualità di tale stato:
il guardare faccia a faccia Dio da parte dell’uomo, sebbene da una distanza
che tale rimane al momento del termine dell’esperienza estatica.
La linea mistica che segue la via dell’estasi, collegata all’esercizio della
via unitiva dell’amore, si sviluppa a partire da Agostino e Dionigi, che
insistono sulla necessità di conoscere Dio supra rationem, abbandonando cioè
l’idea della mistica orientale di un’ascesa che conduca alla divinizzazione
dell’anima, praticando la via estatica dell’amore, che spesso implica la
compartecipazione del proprio essere con quello di Dio: significa essere ciò
che Dio è, ma non significa essere Dio. Nel caso dello Pseudo Dionigi la
cosa si delinea in modo diverso: l’esito della teologia negativa dionisiana
è il silentium, conclusione esoterica, misteriosa, della theologia mystica.
Nell’ultimo capitolo del De mystica theologia Dionigi, attraverso negazioni
e negazioni delle negazioni, secondo le movenze della teologia negativa,
pone in luce l’ineffabilità divina: Dio trascende ogni affermazione ed ogni
negazione umana.
La mistica cisterciense dà nuova vita alla mistica occidentale e, facendo
propri elementi del neoplatonismo cristiano uniti all’idea di una possibile
ascesa, pone al centro della riflessione teologica il destino dell’anima.
Bernardo di Chiaravalle delinea il destino dell’anima come un
perfezionamento del «dovere di amare Dio» e dei gradi dell’amore, una
mistica del bacio e dell’abbraccio, del sapor (sapientia deriverebbe appunto
da sapor), una mistica affettiva che si nasconde dietro i veli del
linguaggio del Cantico dei Cantici, che interpretato allegoricamente cela
dietro le movenze di un rapporto d’amore fra uomo e donna il rapporto fra
Dio e la sua sposa, l’anima del contemplativo. L’obiettivo finale del
cammino spirituale dell’uomo sulla terra è la preparazione all’unione
completa con Dio. L’uomo è stato creato ad imago et similitudo Dei e,
nonostante che per il peccato originale abbia persa l’originaria similitudo
Dei, ancora mantiene intatta l’impronta del Creatore, l’imago Dei, che gli
assicura la possibilità del ritorno a Dio, del ripristino della similitudo.
Nel caso di Guglielmo di Saint-Thierry, che C. Leonardi ha definito il
teologo della divinizzazione, il percorso mistico giunge infine all’unitas
spiritus, ovvero insieme atto unico di intelligenza e amore, spinta
dell’intellectus amoris, che congiunge nello Spirito Santo Dio-Amore e
l’uomo spirituale, che ha depositato nel cuore il mezzo stesso della sua
unione, l’amore. Per Guglielmo l’amore è in fondo purissima conoscenza
intellettuale che unisce l’uomo a Dio.
La mistica vittorina.
Un primo tentativo di
dar vita ad un’elaborazione mistica speculativa, che troverà piena
realizzazione però solo tra la fine del Duecento e l’inizio del Trecento, è
quello dei Vittorini, Ugo e Riccardo di San Vittore. In particolare Riccardo
dà vita ad una interessante sintesi fra teologia e mistica, specialmente
nelle sue due opere De praeparatione animi ad contemplationem (Beniamin
minor) e De gratia contemplationis (Beniamin maior), in cui i gradi
dell’ascesa dell’anima a Dio sono distinti per qualità che attengono alla
capacità intellettuale dell’anima umana, nella ricerca dello sprofondamento
nella conoscenza di se stessi: alcuni implicano la dilatatio della mente (cioè
l’espandersi e l’acuirsi delle sue capacità) senza trascendere i limiti
umani; altri la sublevatio della mente (l’irradiazione della luce divina che
spinge la mente a trascendere i limiti umani); l’alienatio della mente da
essa stessa, con il conseguente abbandono della memoria di tutte le cose
presenti e il raggiungimento di uno stato che non ha più niente di umano. La
prima qualità implica la sola attività umana, la terza la sola grazia divina,
la seconda entrambe. Nell’alienatio, in cui si verifica l’excessus mentis,
l’essere umano contempla il lume della sapienza divina direttamente, non per
speculum et enigmate, e questa estasi ha luogo solo per dono della grazia.
Anche per Ugo la scansione della via mistica è triplice: pensiero e scienza
(cogitatio), determinato dalla presenza nell’anima di una cosa in forma di
immagine; meditazione (meditatio), una sorta di penetrazione razionale del
mistero, lo sforzo di penetrare ciò che è nascosto; contemplazione (contemplatio),
che può rivolgersi alle creature o al Creatore e si delinea come uno
sprofondamento nell’abisso dell’anima che garantisce una visione compiuta di
Dio. La triplice scansione proposta in modi appena diversi dai Vittorini ci
introduce allo sviluppo della mistica nel XIII secolo.
Il XIII secolo.
Nella seconda metà del
Duecento la mistica occidentale ha ormai interiorizzato le tematiche della
mistica cisterciense e vittorina e giunge ad una sintesi e ad una svolta
innovativa con la mistica di Bonaventura da Bagnoregio. Il Doctor seraphicus
si trova sul monte de La Verna, il 3 ottobre del 1259, e ripensando
all’episodio delle stimmate di san Francesco, ritorna alla sua mente il
Serafino in forma di Crocefisso che con la sua azione trasferisce le
stimmate sul corpo del santo. Bonaventura, ispirato da questo pensiero,
decide di scrivere un’opera mistica che renda conto del percorso della mens,
intesa come quella parte spirituale dell’uomo coincidente con l’anima,
percorso a Dio, nella pace. Il titolo dell’opera è appunto Itinerarium
mentis in Deum, e descrive un percorso di ascesa mistica verso la pienezza
della vita interiore, scandito in sei gradi, come il numero delle ali del
Serafino, e contemporaneamente basato sulla triplice scansione, al pari di
Ugo di San Vittore, dei tre occhi o facoltà della mente umana: il primo
occhio è rivolto alle cose esterne ed è la sensibilità; il secondo è lo
spirito, rivolto a se stesso; l’ultimo, rivolto al disopra di sé, è la mente.
L’itinerario parte dalle cose sensibili e giunge a Dio: così è accessibile a
tutti gli esseri umani. I sei gradi dell’Itinerarium sono raggruppabili due
a due: i primi due riguardano la sensibilità e la ricerca di Dio nel mondo
sensibile; il terzo e quarto riguardano la ricerca di Dio nelle potenze
dell’anima, che il teologo francescano, seguendo il cisterciense Isacco
della Stella, ritiene siano sei: il senso, l’immaginazione, la ragione,
l’intelletto, l’intelligenza, l’apex mentis o scintilla della sinderesi; il
quinto e il sesto sono dedicati alla contemplazione di Dio, che è al tempo
stesso Essere e Bene. In tal modo Bonaventura fonde l’esperienza ascetica
monastica con l’esperienza mistica dei Cisterciensi e quella teologica e
mistica dei Vittorini, inserendo nel suo percorso la mistica dionisiana (l’excessus
mentis è descritto con le parole di Dionigi). Partendo dal vestigium
l’itinerarium si conclude con una sorta di trascendenza radicale rispetto
alle cose e a se stessi. Il passaggio per la trascendenza radicale rispetto
al mondo e a se stessi è Cristo, porta fra l’umanità e Dio.
Angela da Foligno.
Sulla via della Croce,
lungo il cammino della sapienza mistica, si pone anche Angela da Foligno
(1248?-1309), dal quarto in poi dei sette passi più elevati verso Dio. Nel
settimo passo le ripetute visioni rivelano alla mistica come il percorso
precedente, che aveva condotto Angela all’esperienza della tenebra è in
realtà luminoso e si esplica nel rapimento nella non tenebra. È da notare
come la dinamica tenebre-luce sia la stessa rintracciabile nella dinamica
via negationis-via eminentiae del sistema della teologia negativa e che
l’amore sia in ultima istanza ciò che uccide l’io della mistica e le
permette di compiere l’ultimo passo del percorso mistico. Pur senza la
sistematicità della teologia mistica, senza la scansione di un Itinerarium
in cui è ricercato il rigore e l’ordine, è proprio all’apice tenebroso di
Bonaventura che sembra di poter pensare a proposito della tenebra e della
non-tenebra angelane.
Sviluppi della mistica fra Due e Trecento: la mistica speculativa.
La differenza
fondamentale nell’ambito mistico non è da ravvisarsi principalmente o
soltanto nella distinzione fra teologia mistica e mistica femminile, quanto
piuttosto nell’acuirsi della distanza fra mistica affettiva e mistica
speculativa. Al centro delle due correnti mistiche è sempre l’amore e
l’esperienza limite dell’unio, ma nel caso della mistica speculativa l’unio
comporta una trasformazione antropologica, gnoseologica ed esperienziale
definitiva, radicale e duratura. Nel caso della mistica speculativa Dio è
qualcosa che invade il fondo dell’anima, come ha detto Meister Eckhart,
quasi per necessità di colmare i vuoti del tutto, quasi per necessità fisica.
Non esiste più volontà, non esiste più un io che partecipa ad un’ascesa.
L’ascesa non può che condurre all’abisso, anzi, come efficacemente afferma
Margherita Porete, un abisso inabissato senza fondo.
Nell’ambito della mistica speculativa, specialmente quella renana, grande
importanza è assegnata all’intelletto, all’abditum mentis, alla possibilità
del ritorno, questa volta sottolineato con forti elementi di carattere
neoplatonico. La coincidenza dell’intelletto agente con l’abditum mentis era
già stata rilevata in ambito filosofico e teologico da Teodorico di
Freiberg, ma in ambito mistico è ancora più sottolineata: nella riflessione
eckhartiana attraverso l’intelletto, l’uomo riceve nel “fondo dell’anima
senza fondo” (Grund und Abgrund) Dio. Dio può penetrare il fondo dell’anima
senza mediazione, solo attraverso un massimo di coincidenza fra l’Anima e
Dio. Il fondo dell’anima è quel luogo che la creatura non tocca: è l’essere
dell’anima distinto dalle sue potenze. La creatura può entrare nelle potenze
dell’anima al fine di produrre immagini, ed è chiaro, quindi, che per
permettere la nascita del Figlio nel fondo dell’anima, nel luogo che è
proprio dell’unità divina, è necessario che la creatura si liberi della
propria creaturalità e liberi le potenze dell’anima dalla produzione delle
immagini, per diventare uno con Dio e in Dio. La mistica speculativa segue a
tale scopo la via negationis: la teologia negativa conduce sulla via del
Nulla, sulla via della negatio negationis e dell’esercizio della filosofia
come mezzo per liberarsi di tutti quei contenuti finiti e della volontà che
ostacola la nascita del Figlio nell’anima. È proprio questa la differenza
fondamentale fra la mistica speculativa e la mistica affettiva della
tradizione precedente: la fine della dinamica solo ascendente del desiderio
e dell’affetto, dell’adesione completa alla propria individualità, dello
sforzo. L’abbandono della volontà propria e dell’affetto sono il momento
fondamentale e la chiave di volta per gettare il discrimine fra le due
esperienze mistiche. Senza cadere in facili generalizzazioni è possibile
dire che in ultima istanza la mistica occidentale approda attraverso le vie
della teologia apofatica e della ricerca di Dio, a liberarsi dalla ricerca,
a liberarsi dalla partecipazione a questo percorso, e in ultima istanza
dall’idea stessa di Dio. Alla fine la teologia negativa approda alle forme
della negatio negationis, esito finale di una via che porta Dio stesso a
coincidere con il Nulla, al pari della creatura, che lo è per natura. È nel
nulla che l’anima viene invasa da Dio.
Margherita Porete, che probabilmente è stata ispiratrice dell’opera
eckhartiana, rende conto forse ancor meglio, seppure in modo non sistematico,
del passaggio dalla mistica affettiva a quella speculativa. Nel suo caso
infatti si tratta di un percorso d’Amore ascendente fino al quarto stato o
modo d’essere, discendente dal quarto in poi. Per Margherita lo spirito
della creatura, con l’affetto, il timore, il desiderio, la volontà, deve
morire: la morte dello spirito è il preludio alla vita divina. Margherita
propone un perfezionamento delle Virtù, della contemplazione, delle buone
opere etc., che poi alla fine richiede un abbandono di tutti questi elementi
che implicano l’individualità dell’essere umano.
Trecento e Quattrocento.
Fra i personaggi più
noti della mistica tardo trecentesca ed esponente di una mistica del
desiderio e dell’unione con Cristo, si colloca Caterina da Siena
(1347-1380): la tensione ad unirsi con lo Sposo è per Caterina anche
tendenza a riformare la Chiesa e a favorire il ritorno del papa a Roma. Gli
sviluppi ulteriori della mistica speculativa possono essere rintracciati
nella mistica di area renana e fiamminga: Enrico Suso e Giovanni Ruusbroec
sono i due esponenti di spicco di questo orientamento che accoglie ed
elabora l’esperienza mistica delle grandi beghine, come Hadewijch d’Anversa
o la stessa Margherita Porete. Nei Paesi Bassi si sviluppa un movimento
mistico che è chiamato Devotio moderna, che si diffonde a partire dalla
cerchia di Geert Groote (1340-1384) fino in Germania, Francia, Italia e alla
Spagna.
La linea dominante di quella che forse più che una mistica può
essere definita una forma di spiritualità, è bene espressa dal De imitatione
Christi di Tommaso di Kempis.
La Devotio moderna va nella direzione di una
profonda meditazione edificante, in cui l’imitatio Christi è la via
principale per il raggiungimento dell’intimità con Dio, ottenuta anche
grazie alla lettura personale e meditativa delle Sacre Scritture.
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