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“E’ facile esser certi. Basta essere sufficientemente vaghi”. Con la consueta finezza filosofica, mascherata sotto spoglie comunicative di assoluta semplicità, Peirce aveva già centrato la questione che voglio trattare nel modo più netto e, come cercherò di dimostrare, più completo. La sua argomentazione si avvale dell’esempio seguente: ognuno di noi crede fermamente che vi sia un ordine che presiede ai fenomeni naturali e si comporta nella vita quotidiana di conseguenza; ma nessun fenomeno sperimentale confermerà mai in toto questa credenza, fornendone adeguate prove empiriche; essa non potrà dunque essere dimostrata scientificamente, perché ogni dimostrazione condurrà a violare le più semplici garanzie logiche. Ciò non toglie che la vaghezza concettuale della nostra credenza nel fatto che domani sorgerà il sole fondi in modo inconcusso le nostre abitudini più consuete, tanto da poter essere attribuita ad una sorta di istinto, la cui esattezza ci sembra molto maggiore di quella di qualsiasi altra verità stabilita a livello scientifico (CP 6.496) .
Partiamo da questa prima acquisizione, allora: precisione e certezza non vanno mai insieme . Non è un’acquisizione da poco, a ben vedere, perché falsifica il lungo e difficoltoso percorso che ha condotto Cartesio a liberarsi dei criteri di verità scolastici, avviando il meccanismo di funzionamento della scienza moderna. La certezza - è questa in sintesi la posizione che accomuna Peirce e Wittgenstein - non è guadagnata a posteriori tramite il processo di depurazione delle idee contaminate dagli abbagli dei sensi o dall’oscurità proposizionale, non è cioè da considerarsi un esito del processo metodico che conduce all’evidenza e distinzione logica, ma può coesistere con la vaghezza tipica dell’affollarsi dei percetti sensibili, è perciò una validità originaria, a priori rispetto ad ogni ulteriore affinamento concettuale. E, soprattutto, il valore che ascriviamo alle proposizioni che denotano certezza non è di tipo argomentativo, né razionale, ma appartiene interamente all’ordine della pratica, all’immediatezza del fenomeno (pragmatico), non all’illuminazione che segue una buona concatenazione (logica).
Impostiamo allora la questione nei seguenti termini: sia Peirce che Wittgenstein affrontano un tema tipicamente cartesiano, come quello della certezza, in un senso totalmente anticartesiano, manifestando in tal modo la radice più comune delle loro due filosofie: l’avversione più totale verso il cogito e il suo armamentario di precisione logica e assicurazione psicologica. Insieme, però, la loro interrogazione è ancora, a ben vedere, profondamente cartesiana, nell’individuazione del tema e nell’adozione del metodo di interrogazione: ambedue esercitano infatti ancora la forma del dubbio metodico, alla ricerca del criterio in grado di stabilire la chiarezza concettuale. E la loro indagine recupera, in termini ovviamente trasfigurati, alcuni capisaldi della filosofia cartesiana: le nozioni di intuizione, di lume naturale, di sapere originario e istintivo. Se si indaga ciò che non può essere revocato in dubbio, ciò che appare alla nostra mente con un’evidenza immediata, dobbiamo avere il coraggio di tornare a maneggiare concezioni abusate, ma appartenenti alla philosophia perennis: lo fa Peirce, che pur era divenuto filosofo schierandosi tra i più accesi antiintuizionisti del suo tempo, lo fa Wittgenstein che del cartesianesimo distrugge, fin dai primi anni di Cambridge, il riferimento mentalista e meccanicista. In questo scritto mi propongo di dimostrare che i loro percorsi sono perfettamente coerenti, nel tentativo che li contraddistingue di comprendere quale sia il fondamento della conoscenza.

Com’è noto, Wittgenstein compone, negli ultimi mesi di vita, una serie di osservazioni sul tema della certezza , che in parte sintetizzano, in parte ampliano le tormentate riflessioni che lo avevano accompagnato nel far filosofia fin dal suo ritorno a Cambridge. A stimolarlo nell’impresa è la lettura di A Defense of common sense di Moore, suo antico compagno di studi. Wittgenstein si ritrova attratto e, insieme, respinto dalle proposizioni lì contenute; vi intravede una verità incontrovertibile, ma tanto mal fondata e formulata da meritare tutte le critiche più acute che gli venivano rivolte. Cosa sostiene Moore? Moore insiste, contro ogni posizione scettica o relativistica, sull’esistenza di alcune evidenze cognitive che il senso comune ci attesta fuori da ogni dubbio, ad esempio, “so che questa è la mia mano”, “ so che la terra esiste da più di cinque minuti”, “so di non essere stato sulla luna”. Wittgenstein ha facile gioco nello smontare pezzo per pezzo i rinvii a quell’evidenza palese cui Moore si appella, un’evidenza che non viene scandagliata filosoficamente, ma che viene ascritta alla vista lunga del “senso comune”, quello stesso senso comune del quale bisognerebbe invero spiegare l’origine. Non si può cioè presupporre proprio quello che si vorrebbe indagare: in questo modo l’impegno filosofico rinuncia al suo compito più precipuo, pensa Wittgenstein, che è quello di chiedere ragione delle nozioni che appaiono più sicure e indubitabili. ”Vorrei dire: quello che asserisce di sapere, Moore non lo sa; ma è incontestabilmente stabilito per lui come anche per me; il considerarlo dunque come qualcosa di incontestabile fa parte del metodo del nostro dubitare e del nostro ricercare” (C 151). Come scrive von Wright “è il ruolo peculiare [delle proposizioni di certezza], non la questione se si può realmente dire che ‘sappiamo’ queste proposizioni, che Wittgenstein indaga”. Dunque, al nostro autore non interessa stabilire la certezza di queste proposizioni, ma cambiare gioco e chiedersi quale sia il fondamento di questa certezza o, nei termini che gli sono più cari, quale sia la portata grammaticale dell'enunciato: ‘io so che’. Ad attrarlo nel discorso mooriano – che a dire il vero è assurto agli onori del dibattito filosofico proprio in virtù della critica del suo antico scolaro – sembra comunque essere proprio la circolazione metafisica delle nozioni di evidenza, dubbio, credenza, sapere comune, che restano alla base di ogni indagine epistemologica.
Ma si aprano gli scritti pragmatisti di Peirce e si incontreranno immediatamente le stesse questioni. Più ancora, gli scritti pragmaticisti, ed è su questi che vorrei in particolare soffermarmi, perché è qui che appaiono con maggior evidenza, a mio modo di vedere, le analogie più estese con la produzione dell’ultimo Wittgenstein. Mi riferisco in particolare a due testi, redatti dal filosofo americano durante gli ultimi anni di vita con il chiaro intento di modificare le proprie precedenti prese di posizione sul pragmatismo e “salvare la sua dottrina dai rapitori di bambini” .
Esordiamo allora proprio con il tema del dubbio, tema tipicamente moderno, ricordiamolo ancora, legato all’instaurazione di una figura di soggettività recalcitrante ad ogni ‘senso comune’, ma critica, consapevole, autocosciente, scettica riguardo ogni evidenza data, eccetto, appunto, l’evidenza del proprio dubitare. Peirce e Wittgenstein, insieme - pur non conoscendo i rispettivi lavori, è bene ricordarlo - soffocano con una colossale risata un tal piedistallo fondazionale: “Bandite le finzioni”, scrive Peirce (P 29), “In verità, vi è un unico stato mentale ‘da cui è possibile prendere le mosse’, vale a dire proprio quello stato in cui realmente ci si trova nel momento in cui ‘si prendono le mosse’, uno stato in cui si è carichi di un’immensa massa di cognizioni già formate, delle quali non è possibile disfarsi neppure volendo [...] Non fingete; se la pedanteria non vi ha divorato e non vi ha privato della vostra realtà, dovrete riconoscere che vi è molto di cui non dubitate minimamente. Ora ciò di cui non dubitate minimamente dovrà essere considerato come infallibile e assoluta verità, e così accade”. O, come scrive altrove (W3:259 ), “accettare proposizioni che ci sembrano perfettamente evidenti è cosa che, logica o illogica che sia, noi non possiamo astenerci dal fare”. Per cui, conclude Peirce, giungere alla verità non significa altro che conseguire uno stato di credenza immune dal dubbio. In questo senso, la maggioranza degli uomini - perfino lo scettico - vivono costantemente nella verità, perché non dubitano minimamente, per seguire gli esempi di Moore, che le proprie mani siano lì, che facciano parte del proprio corpo, che il proprio corpo sussista sulla terra, terra che esisteva molto tempo prima che loro nascessero, ecc. Dunque “non possiamo cominciare con il dubbio completo” - afferma l’autore con decisione, in uno degli scritti che sono proprio ricordati come ‘saggi anticartesiani’ (W2:212):

Noi non possiamo non incominciare con tutti i pregiudizi che effettivamente abbiamo quando iniziamo lo studio della filosofia. Questi pregiudizi non vanno dissipati da una massima, perché sono cose che non abbiamo la possibilità di mettere in dubbio. Questo scetticismo iniziale sarà quindi un mero auto-inganno e non un dubbio reale; e nessuno che segua il metodo cartesiano sarà mai pago fino a che non avrà formalmente recuperato tutte quelle credenze che nella forma ha abbandonato.

Ecco, proprio questo è il punto: le proposizioni che il nostro senso comune accoglie come vere non sono verificate, o chiarite argomentativamente, ma semplicemente, inconcussamente credute come se fossero vere. Sono prima della possibilità di essere considerate vere o false; anzi sono il gradino sul quale ci ergiamo con sicurezza quando dobbiamo salire la scala che ci conduce alla nostra attività di esplorazione del mondo.
Ciò fa sì che “tutta quanta la nostra ricerca sia orientata in modo che certe proposizioni, ammesso che vengano formulate, stiano al riparo da ogni dubbio. Stanno fuori della strada lungo la quale procede la ricerca”, scrive Wittgenstein (C 88), con sorprendenti affinità, anche terminologiche, con Peirce. Queste proposizioni sono presupposti dei nostri giochi linguistici (C 446), “credenze infondate” che fanno da fondamento alle credenze fondate (C 253). “Il fatto che io usi senza scrupolo la parola ‘mano’ [...] mostra che l’assenza del dubbio fa parte dell’essenza del gioco linguistico, che la domanda ‘Come faccio a sapere che...’ tira per le lunghe il gioco linguistico, o addirittura lo toglie via” (C 370). “Chi volesse dubitare di tutto, non arriverebbe neanche a dubitare. Lo stesso gioco del dubitare presuppone già la certezza” (C 115). E conclusivamente, quasi facendo eco all’autore americano: “Quello che devo far vedere è che un dubbio non è necessario, neanche quando è possibile. Che la possibilità del gioco linguistico non dipende dal fatto che si metta in dubbio tutto quello che si può mettere in dubbio” (C 392).
Il dubbio non è dunque quella figura nobile, gnoseologicamente originaria, che credevano i moderni; anzi, il dubbio viene sempre dopo la credenza (C 160), e questa credenza non si instaura in virtù di una decisione razionale, o di un atto di introspezione psicologica. Essa sfugge al circolo delle argomentazioni: non è né giustificata, né ingiustificata (C 359), né vera, né falsa : “La mia immagine del mondo non ce l’ho perché ho convinto me stesso della sua correttezza, e neanche perché sono convinto della sua correttezza. E’ lo sfondo che mi è stato tramandato, sul quale distinguo tra vero e falso (C 94) . All’inizio, esso semplicemente “sta lì, come la nostra vita” (C 559). Dunque vi è una prepotente verità nelle parole di Moore, difensore del senso comune, che insiste nel mostrare come esistano alcune semplici considerazioni di cui ci sentiamo assolutamente appagati e sulle quali non reputiamo possibile allungare l’ombra del dubbio - d’altronde lo stesso Cartesio aveva dovuto ricorrere ad un personaggio del tutto artificiale come il genio maligno per convincere dell’incertezza di alcune proposizioni la cui certezza appare ad ognuno assolutamente evidente e ‘naturale’.
Il punto, aggiunge però Wittgenstein, è che noi esibiamo con i nostri comportamenti la verità di alcune proposizioni che, quando siamo invitati a farlo, non sappiamo bene come fondare razionalmente. Come scrive Armengaud , “nel momento in cui viene detta, la certezza diviene sospetta, e pertanto incerta”. Proprio come indicavano le parole di Peirce, citate in apertura: l’assoluta certezza è avvolta dalla più totale vaghezza argomentativa; mentre ogni dire è travolto dalla circolazione incessante delle precisazioni e delle obiezioni, palesando la possibilità di essere falsificato e reso altamente sospetto e incerto, in quanto fa parte del sistema (fallibile) dei segni e dei loro rinvii interpretativi. Ci troviamo nella situazione di Agostino, tante volte ricordato da Wittgenstein: se qualcuno mi chiede di spiegare cos’è il tempo non lo so dire, ma se nessuno me lo chiede, lo so. Analogamente Peirce, in un manoscritto del 1905 segnala: se credi in una proposizione, non ne dubiti e non la critichi, neppure se vuoi; se la poni in dubbio, essa non apparirà mai più per te indubitabile (5.498) . Ecco allora che possiamo dire guadagnata un’altra acquisizione nel nostro percorso: “le questioni che poniamo, e il nostro dubbio, riposano su questo: che certe proposizioni sono esenti da dubbio, come se fossero i perni sui quali si muovono quelle altre. In altre parole: fa parte della logica delle nostre ricerche scientifiche, che di fatto certe cose non vengano messe in dubbio” (C 341-342). Moore pone dunque un problema profondissimo, come ricorda von Wright, “che noi sappiamo molte cose senza poter dire come le sappiamo”, che sappiamo con certezza quasi tutto ciò che ci permette di muoverci nel mondo, senza che possiamo però spiegare su cosa si fondi questo nostro sapere. Se mai, l’ingenuità di Moore sta nel voler individuare la serie delle giustificazioni di questa certezza, spiegandole tramite la naturalità del ‘buon senso’ comune, senza rendersi conto che questo concetto è anch’esso una concrezione metafisica e un buon filosofo non può limitarsi a presupporlo, ma deve smascherarne la natura.
E’ dunque necessario pervenire a questa conclusione: vi è un sistema di credenze ‘naturali’ assolutamente infondate; vi è una certezza cui aderiamo che si presenta al di là del vero e del falso, che sta prima di ogni dubbio; vi è, in definitiva, un sapere che non discende da meccanismi logico-argomentativi, ma che coincide con l’operatività concreta del fare: “ Perché quando voglio alzarmi da una sedia non mi convinco di avere ancora due piedi? Non c’è nessun perché. Semplicemente non lo faccio. – Agisco così” (C 148) .

Ora, io vorrei considerare questa sicurezza, non come qualcosa di affine all’avventatezza o alla superficialità, ma come (una) forma di vita. (Questo è espresso molto malamente e, di sicuro, anche pensato malamente) (C 358).

Le forme di vita sono da considerarsi “affini tanto all’arbitrario quanto al non arbitrario” (OFP II 427), ospiti di una naturalità che sprofonda nel logico, e di un logico che si stratifica nel naturale. “L’origine e la forma primitiva del gioco linguistico è una reazione: solo sulla base di questa possono crescere le forme più complicate. Il linguaggio - direi - è un affinamento: ‘in principio era l’azione’”, scrive nei Pensieri diversi, aderendo al motto goethiano.
Abbiamo dunque due sistemi di proposizioni grammaticali (come vedremo, anche Peirce le classificherà in modo analogo, distinguendo proposizioni indubitabili e proposizioni dubitabili): il primo si dipana in una rete di credenze cui aderiamo totalmente (una sorta di “mitologia”, come scrive l’autore nel § 95), avendole assimilate “in modo puramente pratico, senza bisogno d’imparare regole esplicite”. Esse fungono da binari di “una rotaia per le proposizioni empiriche non rigide, fluide; e [...] questo rapporto cambia col tempo, in quanto le proposizioni fluide si solidificano e le proposizioni rigide diventano fluide” (C 96). Ma la “mitologia può di nuovo tramutarsi in corrente, l’alveo del fiume dei pensieri può spostarsi [...] Sì, la riva del fiume consiste in parte di roccia dura, che non sottostà a nessun cambiamento, o sottostà soltanto a cambiamenti impercettibili, e in parte di sabbia, che ora qui, ora là, l’acqua dilava ed accumula” (C 97-99). Ecco il secondo sistema grammaticale: la sabbia è quella ghiaiosa delle proposizioni empiriche, sottoposte a critica, dubbio e interpretazione, che mutano forma con il passaggio dell’acqua, levigando però col loro attrito lo strato di roccia dura.
Una considerazione generale, prima di procedere: da una parte non si può fare a meno di notare che la risoluzione cui perviene Wittgenstein alla fine della vita è iscritta nel solco della conclusione etica del Tractatus: su ciò di cui non si può parlare bisogna tacere. Che rimandava alla dicotomia dire/mostrare, che attraversava tutto il libro e stava ad indicare l’impossibilità di spiegare col linguaggio ciò che nel linguaggio si specchiava. “Il punto principale è la teoria di ciò che può essere detto con le proposizioni - cioè con il linguaggio - (che poi è lo stesso) di ciò che può essere pensato, e ciò che non può essere detto con le proposizioni, ma solo mostrato; che è poi, io credo, il problema cardinale della filosofia”, scriveva l’autore a Russell nel lontano 1919. Così ora: mostro che sono certo - nelle azioni che intraprendo, nelle direzioni del mio procedere pragmatico. Ma in cosa consista questa certezza, non lo posso spiegare. Di essa devo tacere. Al di là della proposizione, si allarga lo spazio del non proposizionale - dell’etico, del pratico. Dell’intraducibile. Di ciò che si può solo descrivere, dicendo “così è la vita umana” .
Il punto è forse proprio questo: “la difficoltà consiste nel riuscire a vedere l’infondatezza della nostra credenza” (C 166); nell’accettare che a fondamento di ogni nostro possibile sapere vi sia quel non fondamento (quel già sempre fondato e mai pienamente fondato) che è il fluire impellente della nostra vis activa: “Non devi dimenticare che il gioco linguistico è, per così dire, qualcosa di imprevedibile. Voglio dire: Non è fondato, non è ragionevole (o irragionevole). Sta lì - come la nostra vita” (C 559). E’ al di là del tratteggio naturale-convenzionale , è al di là dell’oscillazione tra certo e oscuro, della distinzione o indistinzione concettuale. E’, soprattutto, al di là del dilemma fondamento-assenza di fondamento. Perché appartiene alla pratica: “Come se una volta o l’altra la fondazione non giungesse ad un termine. Ma il termine non è la presupposizione infondata, sibbene il modo d’agire infondato” (C 110. Grassetto mio).
Non è ancora il momento di sviluppare appieno questo tema, che senza dubbio diviene centrale nella risoluzione del problema. Vi è da aggiungere, nell’analisi della pars destruens delle due filosofie, qualche altro elemento di comunanza tra i due autori. Se è infatti possibile pervenire ad una lettura anticartesiana del tema della certezza - che, potremmo dimostrare, va di pari passo con un’analoga lettura del tema della chiarezza -, è ugualmente possibile orientarsi verso un approccio non puramente critico della materia dell’intuizione.
Peirce, negli anni cruciali tra il 1866 e il 1868, si chiede se si diano premesse prime del processo del conoscere. “Se vi siano delle premesse ultime di questo tipo è una questione difficile; il che equivale semplicemente a questo: se il confine della coscienza sia nella coscienza o fuori di essa” (W1:515). La sua risposta, sviluppata nei densissimi saggi ‘anticartesiani’ del ’68, è piuttosto nota: “ogni cognizione di qualsiasi tipo è inferita da qualche altra cognizione. Ogni premessa è una conclusione e non si dà qualcosa come una premessa prima o un’intuizione” (W1:488). Il che conduce a risolvere l’intero universo, sia delle cose che delle menti, in una catena di segni infinitamente rinvianti gli uni agli altri, senza che sia mai possibile stabilire il punto iniziale o quello finale del loro legame. La conoscenza origina, se mai, da un “processo di cominciamento” (W2:211), è un continuum in cui l’approdo all’oggetto in sé costituisce un limite invalicabile. Non perché esso rimanga inconoscibile - non si dà alcun inconoscibile, scrive l’autore, se non come effettivamente conosciuto nella forma di inconoscibile (W2:213) - ma perché la sua realtà ha, di volta in volta, il nome che il suo Interpretante le assegna. Non esiste dunque a livello gnoseologico qualcosa di simile all’intuizione, perché ogni conoscenza è un’inferenza, e non esiste nulla che sussista in sé di fronte a questo conoscere, perché ogni oggetto è un segno, cioè “qualcosa che sta per qualcuno al posto di qualcos’altro” (W2:223), un passo in una catena di infiniti transiti.
Wittgenstein affrontava, credo, un problema molto simile quando scriveva: “E’ così difficile trovare l’inizio. O meglio: è difficile cominciare dall’inizio. E non tentare di andare ancor più indietro” (C 471). E vi è poi un inizio (e un termine ultimo), o, come credeva il primo Peirce, vi è solo la linea infinita e circolare delle interpretazioni e dei rimandi tra segno, oggetto e interpretante, a delimitare il processo del conoscere? Si può insomma riabilitare la sfibrata stoffa di cui è intessuta l’Anschaaung e considerarla, se mai, come un contraltare necessario del processo dell’Auslegung, come un’immediatezza originaria che vive all’interno delle mediazioni? E’ curioso infatti che a queste proposizioni sulla difficoltà di trovare l’inizio Wittgenstein leghi quelle che gli vengono ispirate dal motto goethiano “In principio era l’azione”, che esibiscono la sicurezza nell’indicare un preciso punto d’esordio. Questo punto d’esordio è l’instans dell’”Agisco così”: quando ho bisogno di asciugarmi, esemplifica l’autore nella parte finale della Certezza, posso dichiarare che so che questo è un asciugamano e spiegare perché lo uso quando sono bagnato, ma, più semplicemente, lo afferrerò “senza esitare” e, se vi fosse ad esempio un bambino a cui spiegare il significato della parola, esibirò il gesto corrispondente al detergermi la fronte. L’origine è dunque da ricercare in quel luogo vuoto di ragioni, ma pieno di senso che è il qui e ora della prassi vivente, una prassi che possiamo ben equiparare ad un atto di afferramento immediato e ‘intuitivo’. “Per me si tratta di una dichiarazione immediata. Non penso al passato o al futuro [...] E’ esattamente come afferrare immediatamente una certa cosa; come afferro l’asciugamani senza esitare” (C 510).
Peirce avrebbe assentito: è solo l’abito di comportamento a fungere, infatti, secondo lui da Interpretante Logico Ultimo della serie dei rinvii segnici. Lo spiega in uno degli ultimi scritti della sua carriera, A Survey of Pragmaticism, del 1907 (CP 5.464-96), quasi interamente dedicato a questo tema: l’Interpretante è l’effetto propriamente veicolato dal segno, e l’analisi del significato coincide con l’analisi dell’Interpretante. Ma si può arrivare a fare una tripartizione tra gli Interpretanti: si dà un Interpretante emozionale, che equivale al sentimento prodotto dal segno; un Interpretante energetico, che è la reazione, l’atto singolo che denota una risposta al segno e, infine, l’Interpretante Logico, che dovrebbe equivalere ad un concetto. Ma “si può provare che l’unico effetto mentale che si può in tal modo produrre e che non è un segno, ma ha un’applicazione generale, è un mutamento di abito” (CP 5.476).

La reale e vivente conclusione logica è quest’abito; la formulazione verbale non fa che esprimerlo [...] L’abito deliberatamente formato, autoanalizzantesi - autoanalizzantesi perché formato grazie all’ausilio delle analisi degli esercizi che l’hanno sostenuto - è la definizione vivente, il vero e finale interpretante logico. Di conseguenza, il più perfetto resoconto di un concetto che si possa esprimere in parole consisterà in una descrizione dell’abito che si calcola che quel concetto produca. Ma in quale altro modo un abito può essere descritto, se non attraverso una descrizione del tipo di azione a cui esso dà luogo, con la specificazione delle condizioni e del motivo? (CP 5.491).

Peirce è dunque chiarissimo su questo punto: un Interpretante Logico può essere un concetto, un argomento, una proposizione; ma la sua più perfetta descrizione, la sua ultima espressione dovrà tradursi in un abito di risposta, abito che, a sua volta, verrà descritto facendo appello all’azione singolare e concreta cui dà luogo. “L’abito non è in alcun modo esclusivamente un fatto mentale”, conclude poi l’autore. Questo è dunque il Peirce pragmatista: descrivete l’abito adottato in ogni situazione concreta e avrete l’intera nozione del significato cui le vostre parole conducono.
Ecco allora che torna nel vocabolario filosofico la parola ultimo (o primo). Esattamente qui approda anche Wittgenstein, convinto che si possa parlare in un senso non metafisico del luogo più di tutti metafisico: quello dell’origine. Vi sono numerosi passaggi in cui l’autore spiega che la catena delle ragioni e delle spiegazioni non può né procedere all’infinito, né regredire indefinitamente :

’In che modo posso seguire una regola?’ - se questa non è una domanda riguardante le cause, è una richiesta di giustificare il fatto che, seguendo la regola, agisco così. Quando ho esaurito le giustificazioni arrivo allo strato di roccia, e la mia vanga si piega. Allora sono disposto a dire: ‘Ecco, agisco proprio così’ (RF 217).

“Una ragione si può dare solo all’interno di un gioco. La catena delle ragioni ha termine, e ha termine, precisamente, al confine del gioco (ragione e causa)” . Questo termine è dunque un limite della catena e non fa parte della catena stessa, non è un modo di vedere - non ha i caratteri dell’illuminazione razionale - ma è un modo di agire - affetto dall’irrimediabile cecità della prassi. “Ciò che è primario”, per ambedue, è un fatto della vita, un abito pragmatico, una Lebensform che, nel suo imporsi, spezza la catena dei rinvii segnici e indica verso un luogo originario estraneo all’interpretazione e, tuttavia, collocato dai suoi stessi rimandi. Vediamo di spiegare meglio questa posizione, collegando tra di loro le affermazioni dei due autori.

L’originalità degli scritti che ambedue dedicano al tema della certezza mi sembra che risieda proprio nella consapevolezza che la conoscenza non è strutturata unicamente come una catena di rinvii intrecciati ad infinitum tra segni, pensieri e cose, come un processo vorticoso di interpretazione senza approdo ad un termine ultimo (o primo). Il regresso all’infinito per cui non vi è pensiero-segno che non si indirizzi ad un altro pensiero-segno (Peirce) o gioco linguistico che abbia come referente un insieme fisso e delimitato di oggetti reali (Wittgenstein) deve placarsi - o meglio, semplicemente si acquieta sempre, in ogni istante quotidiano - in un sistema di credenze certe e consolidate che non mettiamo assolutamente mai in dubbio finché le esercitiamo e proprio perché le esercitiamo. Esse costituiscono il “terreno originario” in base al quale poi ci è permesso dubitare, accumulare sapere, modificarlo e stratificarlo, finché, appunto, gli strati divengono roccia, e, contro di essa, come un nuovo “terreno originario” la mia vanga si piegherà.
Voglio dire che Peirce e Wittgenstein, cantori della semiosi illimitata e della mobilità estrema delle forme di vita, inclinano negli ultimi anni delle loro riflessioni (che si tratti di una guadagnata pacatezza senile dopo le mattane della gioventù?) verso una pragmatica fondante in cui il sapere abita un territorio per nulla mobile, né sfuggente, solido come la roccia, appunto. Su questa base disponiamo di verità assolute e di risposte definitive; perfino lo scettico o il relativista estremo ne deve convenire: quando si alza in piedi non si chiede se ha ancora due piedi e se può usarli. L’incertezza - il dubbio, l’interpretazione, il ‘potrebbe essere così o anche così’ - è sempre seconda a, posteriore a questa certezza originaria. Ma ‘secondo’, come ricorda Peirce, significa ‘altro da’, ‘in rapporto con’, indica cioè una relazione già configurata che si appresta a venire interpretata; mentre l’Originario, cioè il First categoriale, è in Peirce un puro ground (il Grund di Wittgenstein) “astratto dalla concretezza che implica la possibilità di un altro” (W2:55) . Esso sfugge al circolo della semiosi: per questo di esso non si dubita, per questo non può venir detto e neppure spiegato. Non è un segno: o meglio, è una Firstness semiotica, direbbe Peirce, un’originaria disposizione al vero; è un gioco linguistico, sì, ma la cui grammatica ci è divenuta “naturale”. E’ così difficile trovare l’inizio, scrive Wittgenstein: perché l’inizio ci spinge ad andare ancora più indietro - nel regresso dei rinvii interpretativi - e, insieme, si rivela ora e qui nel nostro volerlo indicare - in questa forma di vita che è interessata a stabilire dove sia collocato il Primo. Semiosi e originario nei due autori si intrecciano; ermeneutica e pragmatica si illuminano a vicenda.
E’ pur vero, allora, che i due filosofi recuperano alcuni temi cartesiani, ma profondamente anticartesiano resta il loro punto d’esordio: non la nicchia immacolata in cui deporre ogni verità riconquistata all’evidenza, ma l’ambito disordinato delle nostre reazioni abituali, dei nostri giochi di linguaggio, che si rivelano già sempre iniziati, già originati, tanto familiari da sembrare ‘innati’. E questa immediatezza si dà come una piega della mediazione semiotica. Origine già sempre originata , certezza ovvia e implicita che esplicitandosi si fa dubitativa, cioè interpretativa e segnica. Scrive Peirce, sempre nel ’68: “Nel mio stato mentale non v’è alcun istante in cui vi sia cognizione o rappresentazione, ma vi è nella relazione fra i miei stati mentali in istanti diversi. In breve l’Immediato (e perciò in se stesso non suscettibile di mediazione - l’Inanalizzabile, l’Inesplicabile, il non-Intellettuale) costituisce una corrente incessante nel corso delle nostre vite; consiste nella somma totale della coscienza, la cui mediazione , che è la continuità di essa, è resa possibile da una forza reale effettiva dietro la coscienza” (W2:227) . Una corrente che coincide con il fluire della vita, della prassi attiva di ognuno, gli fa eco Wittgenstein:

Al posto del non analizzabile, dello specifico, dell’indefinibile: il fatto che agiamo in questo e questo modo, che ad esempio, puniamo certe azioni, accertiamo la situazione effettiva in questo e questo modo, diamo ordini, prepariamo resoconti, descriviamo colori, ci interessiamo ai sentimenti altrui. Quello che dobbiamo accettare, il dato - si potrebbe dire - sono i fatti della vita .

L’immediato: il fatto che agiamo così e così. Non si tratta di datità, di cose, ma di fatti della vita, di Lebensformen, come preferisce dire altrove l’autore. E si ricordi ancora: in principio era l’azione (non: in principio era la parola, o il senso, scrive Goethe); ma “è così difficile trovare l’inizio”.

Seguiamo allora la linea interpretativa wittgensteiniana, che utilizza un linguaggio e un modo di approccio ai problemi che innegabilmente sentiamo più vicini a noi del “propepositivista” Peirce. Credo si possa dire con sufficiente sicurezza che, scrivendo gli appunti riuniti sotto il titolo di Della certezza, Wittgenstein cercasse di nominare un luogo inaugurale e irriducibile dove si acquietasse il rovello della volontà di conoscenza e si riconoscesse la semplicità dell’espressione grammaticale “Io so che”. Come nota Perissinotto: niente ci assicura che non interpreteremo ancora e tuttavia “il gioco linguistico riposa su questo: che certi simboli, certi segni e gesti non sono (e non: non possono essere) ulteriormente interpretati” (p.209-210). “La mia vita consiste in questo: che sono appagato di alcune cose” (C 344). Così, quando guardiamo un quadro, o un film, vi è un (primo) momento in cui ci sentiamo completamente attratti da esso, ed è perché quei segni particolari che sono le Icone, come scrive Peirce, sono “completamente sostitutivi dei loro oggetti, tanto che non riusciamo a distinguerli da essi. Così, nel contemplare un dipinto, vi è un momento in cui perdiamo la consapevolezza che esso non è la cosa, la distinzione tra copia e reale svanisce, e in quel momento è come se ci si trovasse in un puro sogno - non si tratta di un’esistenza particolare, né di qualcosa di generale. In quel momento stiamo contemplando un’Icona” (CP 3.362). “Se vedo il simbolo pensato ‘dal di fuori’ - sembra chiosare Wittgenstein - divento consapevole che potrebbe essere interpretato in questo modo così e così. Se è un passo sulla strada dei miei pensieri, si tratta di una fermata che per me è naturale e la sua ulteriore interpretabilità non mi tiene occupato (e non mi inquieta)” . Dunque, “non: questo simbolo non si può più interpretare, ma: io non l’interpreto. Non l’interpreto perché mi sento perfettamente a mio agio con l’immagine attuale”. Così recita un ms (213) citato da Perissinotto che aggiunge: “Dunque e di nuovo: a un certo punto non interpretiamo più e in questo naturale non interpretare esibiamo il gioco che stiamo giocando” (p.210). Se l’uomo è l’animale che interpreta per vivere - potremmo concludere - è anche però quell’animale che vive perché smette di interpretare, perché accetta il fatto che vive . Tò pragma autò: fatto che è composto di azioni e reazioni, fatto pragmatico, appunto.
E’ questa la risoluzione che a Wittgenstein sembra più congeniale, fin dai tempi del commento al Ramo d’oro:

Non deve essere stata una ragione da poco, anzi non può essere stata neppure una ragione, quella per cui certe razze umane hanno adorato la quercia, ma semplicemente il fatto che quelle razze e la quercia erano unite in una comunità di vita, e perciò si trovavano vicine non per scelta, ma per essere cresciute insieme, come il cane e la pulce. (Se le pulci sviluppassero un rito, riguarderebbe il cane)
Si potrebbe dire che non la loro unione (di quercia e uomo) ha dato il pretesto per questi riti, ma in un certo senso la loro separazione.
Perché il risvegliarsi dell’intelletto avviene con una separazione dal terreno originario, dal fondamento originario della vita. (La nascita della scelta) (p. 35, grassetto mio).

Wittgenstein recupera in questo modo il tema dell’originario, del naturale, dimostrando come antropologia ed etnologia possano essere discipline altamente filosofiche. Partiamo dal terreno, dallo sfondo (Hintergrund) originario, che poi è quel suolo scabro, cui faceva riferimento nelle RF, che ci permette di approfittare dell’attrito per non rotolare giù dal piano inclinato delle pure forme logiche . Il Wittgenstein dei giochi linguistici non abita più nel tetro palazzo di ghiaccio della logica matematica, ma cammina, con difficoltà, là dove il terreno è accidentato e polveroso, cioè su un terreno ‘naturale’ e non più artificiale.
La nozione di forma di vita, che già abbiamo incontrato, riassume le sue considerazioni al riguardo e ci permette di procedere nella nostra indagine: il semplice fatto del darsi di una ”comunità di vita” è, di nuovo, “un che di animale” (C 358), niente più che una “sicurezza tranquilla” (C 357), che si vive senza chiederne ragione. Che è dell’ordine della certezza infondata - vale a dire del “fondamento originario della vita” - non del primum nella serie delle deduzioni logiche. E d’altronde, “ciò che si deve accettare, il dato, sono - potremmo dire - forme di vita” (RF, p.295). Esse vanno intese come fenomeni originari, che, come in Goethe , sono originari in quanto matrici empiriche e trascendentali insieme, “fatti espressi come leggi” . “Bada al gioco linguistico come a ciò che è primario” (RF 656); è questo il “suolo sul quale fondo ogni mio giudizio” (C 492). Il primario non va inteso dunque come il primo della catena inferenziale, ma come il più evidente, ciò che “naturalmente” si staglia in primo piano per la sua luminosità (Peirce parlerà non a caso, come vedremo, di lume naturale). E’ questo, senza dubbio, il senso nel quale il nostro autore interpreta la celebre massima goethiana: “La cosa più elevata sarebbe: comprendere che tutto ciò che è fattuale è già teoria. L’azzurro del cielo ci rivela la legge fondamentale della cromatica. Non si cerchi nulla dietro i fenomeni. Essi stessi sono già la teoria” . Limitiamoci dunque a descrivere il ‘così è’ dei fatti della vita; non dei puri dati di fatto, si badi bene, ma delle semplici forme di vita, del “Così noi pensiamo. Così noi agiamo Così noi ne parliamo” (Z 309) .
Non puri dati, dunque, ma pure attività (RF 23), o semplicemente reazioni (BB 26 ), esse presiedono alla certezza perché hanno l’evidenza e l’immediatezza del “modo d’agire infondato”, là dove la prassi “deve parlar per se stessa” (C 139). Vi è un’inclinazione profondamente pragmatica nell’ultimo Wittgenstein che lo orienta a individuare il luogo originario della certezza - luogo fondante e infondato, insieme - nelle mobili e vaghe dimensioni della pratica:

In realtà vorrei dire che neanche qui sono importanti le parole che si enunciano o quelle che, enunciandole, si pensa; importante è però la differenza che esse fanno in luoghi differenti della vita. Come faccio a sapere che due uomini intendono la medesima cosa, quando ciascuno di essi dice che crede in Dio?[... ]Alle parole dà senso la prassi .

Credo che si possa parlare allora di un pragmatismo wittgensteiniano, anche se so bene che l’autore non gradiva l’assimilazione a questa corrente di pensiero : lo testimonia la sorprendente analogia tra quest’ultima citazione e il brano centrale dello scritto centrale di Peirce sul pragmatismo:

L’essenza della credenza è lo stabilirsi di un abito e le diverse credenze si distinguono per i diversi modi d’agire a cui danno adito. Se le credenze non differiscono per questo rispetto, se acquietano lo stesso dubbio producendo la stessa regola d’azione, allora nessuna differenza nella maniera in cui se ne ha coscienza può renderle credenze diverse, non più che suonare una nota in chiavi diverse sia suonare note diverse. Si tracciano spesso distinzioni immaginarie fra credenze che differiscono solo per il modo d’espressione; - le dispute che ne seguono sono, tuttavia, abbastanza reali […]
Per vedere a che cosa questo principio conduca, si consideri alla luce di esso una dottrina come quella della Transustanziazione. Le chiese protestanti ritengono generalmente che gli elementi del sacramento siano la carne e il sangue solo in senso traslato […], ma i cattolici sostengono che essi siano letteralmente carne e sangue, anche se possiedono tutte le qualità sensibili delle ostie e del vino annacquato. Noi non possiamo però avere alcuna concezione del vino se non quella che può far parte di una credenza, o 1) che questo, quello e quell’altro è vino; o 2) che il vino possiede certe proprietà (W3:265).

“La nostra idea di una qualunque cosa è l’idea dei suoi effetti sensibili […] Dobbiamo cioè scendere a ciò che è tangibile e concepibilmente pratico quale radice di ogni reale distinzione di pensiero, per sottile che possa essere; e non c’è distinzione di significato così fine da consistere in altro che in una possibile differenza pratica”, prosegue l’autore. Così, anche Peirce sembra inchinarsi all’insegnamento del Faust: non è il Sinn, il senso, ma l’azione (die Tat), a fare la differenza . Il senso dell’azione. “Un significato di una parola è un modo del suo impiego” (C 61) .

Dunque, abbiamo visto come Wittgenstein risolve il problema di conciliare una radicale ostilità verso i criteri cartesiani che ordinano la certezza - la supremazia del cogito, l’imposizione del dubbio totale, la traccia aurea dell’evidenza intuitiva - e la pacata riproposizione di nozioni emarginate ormai da secoli dalla migliore filosofia, come quelle di credenza innata o di verità prima e infondata. Voglio in conclusione dimostrare che Peirce avrebbe potuto essergli maestro - e forse aiutarlo a intraprendere molte scorciatoie di riflessione - in numerosi di questi passaggi.
Negli articoli pragmaticisti ai quali facevo riferimento prima l’autore americano sembra attuare una improvvisa virata nell’impostazione dei suoi studi e, dopo essersi eretto a paladino della circolazione incessante dei segni e delle interpretazioni, dichiara la necessità di redigere una lista di quelle che lui stesso definisce “credenze indubitabili e originarie”. Riassumiamo brevemente, per chi non avesse consuetudine con le sue analisi, i termini del problema. Nei già ricordati scritti del ’68, Peirce stabilisce che 1) noi non abbiamo alcuna capacità di introspezione, ma tutta la conoscenza del mondo interno è derivata per mezzo di ragionamento dalla conoscenza dei fatti esterni; 2) noi non abbiamo alcuna capacità di intuizione, ma ogni cognizione è determinata logicamente da cognizioni precedenti; 3) noi non abbiamo alcuna capacità di pensare senza segni; 4) noi non abbiamo alcuna concezione dell’assolutamente inconoscibile. Tali acquisizioni conducono verso una semiotica gnoseologica, che poi si tradurrà in un’ontologia cosmologica ordinata su base categoriale e fondata su presupposti totalmente ermeneutici. Tutto il pensiero è segno, tutta la realtà è segno; l’uomo stesso è il suo linguaggio, cioè l’insieme dei segni nei quali si esprime. Ma se ciò è vero, dobbiamo assumere il principio secondo il quale il processo della conoscenza, continuamente trasferito di segno in segno, vive nello spazio del rinvio, della mediazione, del transito. Dunque, è costitutivamente vago, fallibile, incerto. Nessuna conoscenza potrà mai dirsi definitiva e nessun fatto inesplicabile. Il sinechismo peirceano - la teoria secondo la quale tutto nell’universo è continuo - si unisce infatti al fallibilismo dell’autore sancendo il rifiuto di ogni filosofia che si basi sull’ipotesi dell’esistenza di fatti ultimi e inesplicabili. Fallibilismo significa proprio non accettare che esistano fatti ultimi (o originari): è una ben povera teoria, dice infatti l’autore, quella che li presuppone per spiegare qualcosa. “Poiché il fallibilismo è la concezione secondo cui la nostra conoscenza non è mai assoluta, ma ondeggia, per così dire, in un continuum di incertezza e indeterminatezza. La dottrina della continuità ci dice che tutte le cose ondeggiano in questo modo nei continua”. Ma come il continuo non è composto di parti ultime, neppure la conoscibilità è composta da spiegazioni ultime e definitive, neppure la realtà è data una volta per tutte, atomo concluso presente là fuori, da qualche parte, pronta per essere colta o per essere dichiarata inesplicabile.
L’unica giustificazione alla ricerca di un’ipotesi - sto procedendo a sintetizzare brevemente il pensiero dell’autore, che su questo tema è per lo più affidato ad appunti e manoscritti - è che essa dia spiegazione di alcunché. Ma se la spiegazione che ci offre è che esistano dei fatti inesplicabili ultimi, la strada della ricerca è bloccata. Le inesplicabilità non possono infatti esser considerate possibili spiegazioni. Bisogna dunque accettare che ogni spiegazione si apra a ventaglio su di un’altra spiegazione, in un processo potenzialmente infinito e costitutivamente vago. Le idee possono essere rese chiare - diceva l’autore negli scritti semiotici e pragmatisti - attraverso l’appello al rimando infinito, ma tale rimando, com’è chiaro, implica un’intrinseca fallibilità, quasi che l’unico criterio di chiarezza debba essere la vaghezza della circolazione inarrestabile dei rinvii segnici. E’ allora come se Peirce ci dicesse: l’unica spiegazione possibile della conoscenza e dell’universo è che questa non sia l’unica spiegazione possibile; l’unica certezza risiede nell’assunzione dell’incertezza dell’”ondeggiamento dei continua”, cioè dell’instabilità di ogni ousia.
Fin qui il Peirce semiologo ed epistemologo. Ma nei primi anni del secolo scorso Peirce (ri)scopre la dottrina del “senso comune” e sembra mutare rotta. Si tenga presente, comunque, che gli scritti pragmaticisti sono coevi, e non in toto successivi, alla discussione sul sinechismo. In Questioni di pragmaticismo Peirce esordisce infatti immediatamente ricordando come la sua nuova formulazione del pragmatismo si leghi all’espressione di quella che egli definisce “dottrina critica del senso comune” . In una lettera ne espone in questo modo i contenuti:

Comun-sensismo. La dottrina secondo la quale ogni uomo crede in qualche proposizione generale e accetta alcune inferenze senza essere in grado di dubitare genuinamente di esse, e dunque senza essere in grado di sottoporle ad una critica reale, e secondo la quale queste proposizioni devono apparirgli perfettamente soddisfacenti e manifestamente vere.

Nella sua forma “critica” essa presenta sei caratteri che l’autore declina nel modo seguente: 1) conduce a credere che esistano alla base della nostra conoscenza proposizioni indubitabili, ed anche inferenze indubitabili, cioè originarie, cioè acritiche; 2) che di esse sia possibile stabilire una lista completa; 3) che esse abbiano la natura generale degli istinti; 4) che ciò che è acriticamente indubitabile si presenti con caratteri invariabilmente vaghi; 5) che questi caratteri siano assimilabili all’indeterminatezza cui spesso conduce il dubbio, che dunque il dubitabile viva all’interno stesso di ciò che è considerato indubitabile; 6) che tali credenze indubitabili e vaghe abbiano la natura di generalità reali. Pragmaticismo, sinechismo e realismo appaiono qui strettamente uniti, quasi che nella dottrina del senso comune Peirce volesse sintetizzare il meglio che la propria filosofia aveva prodotto nel corso degli anni.

Chi legge l’elenco di Peirce si sente però disorientato, poiché esso effettivamente ricorda certe tassonomie elaborate dalla fantasia di Borges. Il principio di non contraddizione vacilla infatti nel passaggio da un punto all’altro - culminando nell’antinomia massima del punto 5 - e, soprattutto, questa posizione sembra assolutamente incompatibile con quella sostenuta negli scritti gnoseologici . Parlare di “Critical Common Sensism” sembra una contradictio in adiecto, perché o tutto è dubitabile, o alcune cose sfuggono del tutto alla dubitabilità; o ci fondiamo sul principio critico dell’attività razionale, o sulla cieca fiducia nelle credenze tramandateci dal senso comune. Peirce invece, magistralmente, tiene insieme questi due capi e li intreccia in un’unica trama. Cerchiamo di vedere come.
Leggiamo le prime affermazioni che egli esprime al riguardo: “La dottrina critica del senso comune ammette che non esistono solo proposizioni indubitabili, ma anche inferenze indubitabili. In un certo senso, ciò che è evidente è indubitabile; ma le proposizioni e le inferenze che la dottrina critica del senso comune ritiene originali, nel senso che non ci consentono di ‘risalire oltre’ (come dicono gli avvocati) sono indubitabili in quanto acritiche” (P 45). Le assonanze con Wittgenstein (con la lettura wittgensteiniana di Moore) sono certamente fortissime. Vi sono evidenze del senso comune che si presentano con una certezza originaria, cioè estranea al gioco della critica, del vero e del falso; che risultano a priori, nel senso che abbiamo già indicato. Esse sono, come Peirce esemplificherà altrove, le certezze nell’esistenza di un ordine naturale, la fiducia nei nostri primi giudizi percettivi, o in alcune credenze morali: qualcosa che si avvicina alle idee innate criticate da Locke, dunque. Peirce ragiona esattamente come Wittgenstein, procedendo in controtendenza rispetto alla filosofia critica che ha dominato l’ottocento e gran parte del novecento: la conoscenza ha come fondamento un nocciolo duro di credenze indiscutibili che sfuggono al ‘tribunale critico della ragione’ e privati delle quali non potremmo procedere neppure di un passo nell’indagine logica e scientifica. Il dubbio non si sollecita a comando, insiste l’autore ( P 48), e noi incominciamo con tutto il bagaglio delle nostre credenze più radicate, dei nostri pregiudizi, come scriveva già nel ’68, cioè dei nostri abiti. Che non scegliamo, non costruiamo a nostro piacimento: la certezza non è un effetto (causale) di apprendimento, è un abito pragmatico, un effetto (intrinseco) della pratica. Che non mi aiuta a spiegare perché agisco così, ma semplicemente a descrivere che agisco così.
Ora, Peirce crede addirittura che sia possibile redigere “una lista completa delle credenze originarie”: ho tentato di formularla, ci informa, perché credo che, pur variando impercettibilmente di generazione in generazione, le stesse certezze circolino tra gli uomini occidentali da una serie interminabili di anni. In un altro scritto precisa il suo pensiero: l’uomo primitivo credeva in alcuni principi che ora per noi sono divenuti altamente dubitabili; e viceversa, credenze incerte si fanno certissime in altri periodi . Vi è cioè una relatività nell’imporsi delle credenze, ma la sicurezza che accompagna la loro assunzione rimane salda, indubitabile e per nulla relativa, finché vi aderiamo. “Vi sono tutte le ragioni per credere che prima venga la credenza, e solo dopo molto tempo la capacità di dubitare” (CP 5.512), aggiunge con un’espressione che sarebbe piaciuta a Wittgenstein.
Veniamo allora al terzo carattere: “i filosofi scozzesi ammettevano che le credenze originarie fossero della stessa natura generale degli istinti - la stessa cosa può dirsi delle inferenze acritiche” (P 49). Dunque le verità indubitabili hanno carattere istintuale (per questo Peirce sarebbe incline a considerarle pressoché innate), perché ogni vera credenza si produce in un’azione e le azioni vengono compiute in modo immediato e istintivo: siamo ‘naturalmente’ condotti ad esercitarle in un certo modo (CP 5.498-9). “Credere è una questione di istinto e di desiderio” afferma con decisione l’autore.
E’ allora opportuno a questo punto svolgere un breve detour espositivo e analizzare più da presso la considerazione peirceana di ciò che può essere inteso come ‘istintivo’ o ‘naturale’. In un altro scritto già ricordato, degli stessi anni, Consequences of Critical Common Sensism, egli scrive che ogni animale, dunque anche l’uomo, possiede “in posse innate cognitive habits”, simili nella forma alle idee innate criticate da Locke. E questi abiti si producono in azioni, che hanno per lo più natura di istinti (5.504). Come nota Brent, questo è un pensiero che Peirce perfeziona negli anni fino a renderlo principio ispiratore del suo ultimo scritto importante, A Neglected Argument for the Reality of God , del 1908 , dove fa spesso riferimento ad una mente “istintiva”, cioè armoniosa con la continuità essere-pensiero, che egli considera fondamento del suo sinechismo. “Per lui parlare di istinto non significava fare riferimento al meccanismo del comportamento ereditario, se non come ad una sua forma degenerata; piuttosto significava che la mente è incarnata - è istinto - nell’universo fisico e in noi come parte di esso” . Sul fondamento inconcusso di tale mente “istintiva”, “vasto complesso” di cui i nostri pensieri logicamente controllati compongono solo una piccola parte, l’uomo costruisce per edificare le proprie stesse verità logiche. Di essa non si può dire che sia né vera, né falsa, né possiamo affermare propriamente che giungiamo a riconoscerla e a definirla, “perché ciò implicherebbe la possibilità della sua dubitabilità” . Wittgenstein era pervenuto, da altre strade, ad un’identica conclusione: l’estrema sicurezza che io paleso nel sentirmi a mio agio in ogni radicata forma di vita “voglio concepirla come qualcosa che giace al di là del giustificato e dell’ingiustificato; dunque, per così dire, come un che di animale” (C 359).

Qui voglio considerare l’uomo come un animale; come un essere primitivo a cui si fa credito bensì dell’istinto, ma non della facoltà di ragionamento. Come un essere in uno stato primitivo. Di una logica che sia sufficiente per un mezzo di comunicazione primitivo non dobbiamo vergognarci. Il linguaggio non è venuto fuori da un ragionamento (C 475).

Peirce affronta il tema nello scritto che ricordavo prima, che reputo centrale nella sua produzione e che assimilerei - per l’importanza che gli attribuiva l’autore, per il carattere non dottrinario e l’anticonformismo delle sue tesi - al Della certezza wittgensteiniano. E’ qui che egli sostiene, mi sembra, la stessa tesi dell’autore viennese: la logica riposa su di un ordine di certezze “naturali” e “primitive”, pressoché istintive (attive e reattive - “l’origine del gioco linguistico è una reazione”, scriveva Wittgenstein nei Pensieri diversi). Ma istintivo in Peirce non ha unicamente un significato ‘antropologico’: rimanda ad un orizzonte cosmologico ampio e costitutivo che solo l’ipotesi sinechista è in grado di spiegare esaurientemente. Istintivo significa infatti per Peirce “naturalmente” accordato con l’ordine universale, con la “logica degli eventi”:

C’è una ragione, un’interpretazione, una logica nel corso della ricerca scientifica e ciò prova che la mente dell’uomo deve essersi accordata (attuned) con la verità delle cose per poter scoprire ciò che ha scoperto. E’ questo il fondamento (bedrock) della verità logica (CP 6.476) .

Peirce sostiene infatti, fin dagli anni ’90, che è condivisibile la posizione di Galileo, il quale faceva appello ad un lume naturale che “magicamente” conduceva l’uomo a veder giusto e ad orientarsi nella ricerca della verità. Non c’è dubbio, dice l’autore, che vi sia una sorta di istinto che spinge i più grandi intelletti scientifici ad “indovinar esattamente” l’ordinamento del cosmo, così come i pulcini sanno istintivamente dove andare a beccare, o il gatto sa che esiste il topo. Se è vero che esiste un ordine di leggi costanti in natura, che la mente umana rispecchia nel suo ordine logico, ciò significa che dobbiamo reputare effettiva, contro ogni pregiudizio, “una luce naturale, o luce della natura, una visione istintiva, o genio, che mira a far indovinare all’uomo esattamente, o quasi esattamente, quelle leggi” (5.604). L’uomo ‘vede’ grazie alla luminosità offerta dallo stesso universo; le sue visioni sono orientate da una luce della natura.
Ora, questo, che è il senso più riposto del sinechismo peirceano, si riverbera nella particolare prospettiva logica che Peirce abbraccia. Se è vero che vi è un’”affinità tra l’anima dell’uomo e quella dell’universo, per quanto imperfetta essa possa essere” (5.47), che “il pensiero umano partecipa necessariamente a qualsiasi carattere risulti diffuso nell’intero universo e che i suoi modi naturali hanno una certa tendenza ad essere i modi d’azione dell’universo” (1.351), dobbiamo analogamente accettare che la parola ‘istintivo’ non accolga solo esempi di bruta animalità, ma designi un ambito di apertura al mondo che ‘vede giusto’ prima ancora di aver stabilito cos’è giusto e cos’è sbagliato, fuori dunque dall’ordine delle giustificazioni razionali. L’intelletto umano è “particolarmente adatto” (2.750) alla comprensione delle leggi del cosmo, è dotato di una “magica facoltà” ( 6.476) che lo conduce a fare ipotesi corrette, plausibili. “Per plausibilità intendo il grado in cui una teoria dovrebbe raccomandarsi alla nostra credenza indipendentemente da ogni genere di evidenza, che sia diversa dal fatto che il nostro istinto ci spinga a considerarla positivamente. Tutte le altre razze di animali hanno certamente istinti del genere: perché rifiutarli all’umanità?” (CP 8.223) .
Peirce individua proprio nella facoltà retroduttiva, cioè abduttiva, o ipotetica, di ragionamento, la magia dell’indovinar giusto. C’è insomma una logica della scoperta che paradossalmente scopre ciò che già implicitamente sa: e questo perché “l’unica speranza che il ragionamento retroduttivo riesca a raggiungere la verità è che vi sia una qualche naturale tendenza verso l’accordo tra le idee che suggeriscono se stesse alla mente umana e quelle che sono implicate nelle leggi di natura” (1.80). Questa è la ragione ultima della certezza che accompagna la credenza nel fatto che domani sorgerà il sole: una ratio che Peirce ben comprende di dover riporre in ambito cosmologico e di poter spiegare solo tramite l’ipotesi sinechista; la possibilità dei giudizi sintetici a priori non può prescindere da una “filosofia generale dell’universo” (2.690). Non solo: il segreto di ogni inferenza, potremmo aggiungere, sta in quell’iconismo originario della rappresentazione, in quella Firstness categoriale, per cui uomo e mondo sono sempre perfettamente accordati l’uno all’altro, tanto che, platonicamente, si potrebbe dire che risuonano insieme.
E’ dunque tale originario e mai obliato accordo col mondo a fornire spiegazioni dello “stupefacente” successo di tante nostre inferenze; bisogna ammettere che l’uomo è dotato di un istintivo “tropismo verso la verità” che lo conduce ad indovinar giusto tutte le volte che rivolge i suoi guesses alla Sfinge. Se chiedo se il mondo è verde, già immagino, in qualche modo, che lo sia, e il mondo si farà verde sotto i miei occhi, come scrive Sini: “Ed è all’interno di questa differenza in-differente - prosegue il filosofo italiano - che il circolo vizioso della plausibilità si rivela, più che vizioso, proficuo. Il tropismo verso la verità non è un istinto misterioso o una capacità esoterica: esso è semplicemente l’essere-nel-mondo da parte dell’uomo, secondo un’originaria dis-posizione, che è essa il fondamento di ogni criterio di razionalità” . Quest’originaria dis-posizione configura i limiti della certezza, anche per Wittgenstein: “Dunque, qui la proposizione ‘Io so’ esprime la disposizione a credere certe cose” (C 330), o, come scrive Peirce, “ad assumere un abito, una disposizione a reagire a un certo tipo di stimolo in un dato modo” (P 46). C’è però da dire che Wittgenstein non pensa mai in termini cosmologici il problema, anche se forse in qualche modo ne intravede i contorni nelle annotazioni relative al Ramo d’oro. Insieme, c’è poi forse da notare che recuperare il senso dell’innatezza, o istintualità, di alcune idee, ha un sapore quasi leibniziano. E’ Leibniz infatti che ha introdotto nel sapere occidentale la nozione secondo cui idee e verità sono in noi innate come inclinazioni, disposizioni, abitudini o “virtualità naturali”: “I pensieri sono azioni, e le conoscenze o verità, in quanto sono in noi, anche quando non le pensiamo affatto, sono abitudini o disposizioni, e noi sappiamo molte cose alle quali non pensiamo” .
Nello scritto sull’Argomento Trascurato, cui appartengono alcune delle ultime citazioni peirceane richiamate, l’autore sembra avventurarsi nei campi elisi della pura contemplazione dove il vento della “libertà del gioco” “soffia dove vuole” e, attutita ogni volontà logica, sembra non voler più affidarsi neppure alle forme sfumate dell’abduzione. E’ certo curioso che Peirce utilizzi il riferimento al gioco - lui che si era formato alla scuola dei logici algebristi e della matematica pura - ed è un altro elemento di consanguineità con Wittgenstein, evidentemente. Peirce configura “una piacevole occupazione della mente” che conduce alla Contemplazione del Tutto, imbevendosi dell’impressione di ogni aspetto dell’universo. Egli chiama Musement quest’occupazione, e la preferisce alla “modesta fertilità” dell’analisi logica, poiché essa deve produrre “l’ipotesi più semplice nel senso della più facile e naturale, quella che suggerisce l’istinto, che si deve accettare per la ragione che, se non possedesse una inclinazione naturale ad accordarsi con la natura, l’uomo non avrebbe la minima probabilità di comprenderla” (6.477). “Prove sicure - sembra fargli ancora eco Della certezza - sono quelle che accettiamo come incondizionatamente sicure, e grazie alle quali agiamo con sicurezza, e senza dubbi” (C 196). La “confidence in an hypothesis” è segno della sua verità, insiste Peirce; poiché, come ci ricorda Wittgenstein, essa configura una “forma di vita” (C 358).
Polverizzati così anni e anni di studi logici, matematici, scientifici, fors’anche semiotici, il nostro autore sembra salvare unicamente i propri approdi pragmaticisti: “Questo lo porta, per provare l’ipotesi, a prendere come modello il Pragmaticismo, che implica la fede nel senso comune e nell’istinto, sebbene solo in quanto escano temprati dal crogiuolo di un misurato criticismo” (6.480). Il che significa sviluppare “non solo una credenza scientifica, che è sempre provvisoria, ma anche una credenza viva, pratica, logicamente giustificata nell’attraversare il Rubicone con tutto il fardello dell’eternità” (ivi).
Una credenza pratica, cioè “un abito di condotta”, che testimoni la mia “comprensione vivente” (6.481); le conclusioni di Peirce si attestano sullo stesso piano - il piano della prassi, dell’“uso ” - sul quale si era infine insediato, salendo la propria scala, Wittgenstein. Anche per Peirce, dunque, la certezza ha carattere indubitabile perché è dell’ordine dei pragmata, non del logos: la credenza infondata - che sta alla base della credenza fondata - è una credenza agita, una forma di vita. Un “fatto della vita”, una pratica di commercio con un mondo in cui già sempre siamo (armonicamente, sinechisticamente), in cui parliamo e di cui non riusciamo a parlare.
Potremmo così dire concluso il nostro percorso. Ma vi è da aggiungere ancora un tassello; dobbiamo tornare infatti allo scritto peirceano sul pragmatismo che abbiamo momentaneamente abbandonato e che ci permetterà di aggiungere degli elementi al nostro discorso, elementi che ci limiteremo però solo ad accennare.
“E’ facile esser certi. Basta essere sufficientemente vaghi” (4.237). Partivamo da qui; e qui è necessario tornare. Il quarto carattere del Critical Common Sensism individuato da Peirce riguarda infatti la nozione di vaghezza: “Con tutta probabilità ciò che contraddistingue il sostenitore della dottrina critica del senso comune rispetto al vecchio filosofo scozzese è l’insistenza sul carattere invariabilmente vago di ciò che è acriticamente indubitabile” (P 50). Sul vago, prosegue Peirce, io ho svolto parecchie ricerche, mentre i logici sono colpevoli di aver trascurato tale nozione e di non averne compreso l’importanza . Egli traccia infatti questa curiosa equivalenza: indubitabile=vago. Ma vago significa “indefinito in intensione”. Cioè, consiste nel fatto che “un segno lasci in dubbio quale sia la sua interpretazione intesa, non tra due o più interpretazioni, che sarebbe ambiguità, ma in riferimento ad una gran moltitudine o anche ad un continuum di possibili interpretazioni, tra cui nemmeno due differiscono senza che il dubbio si estenda alle proposizioni intermedie“ . Rieccoci nuovamente trascinati da quell’”ondeggiamento” dei continua che sembra spiazzare ogni rigido tentativo di definizione logica in senso tradizionale: se l’indubitabile presenta caratteri di vaghezza, esso stimola il dubbio sulla sua possibile latitudine interpretativa, cioè è in realtà dubitabile al massimo grado. Le certezze sono indubitabili perché sono vaghe; ma evidentemente l’inverso non è vero, perché vaghezza è definita proprio come indefinitezza interpretativa, cioè dubitabilità estrema, dal punto di vista della semiotica intensionale.
Non è questo l’unico spunto contraddittorio del discorso peirceano: la verità - egli diceva - si costituisce proprio nelle pieghe degli infiniti rinvii della catena semiotica: qui risiede la sua indubitabilità, ovvero, come già dicevamo, l’unica certezza che ci sentiamo in grado di abbracciare risiede nell’accettazione del carattere altamente incerto di ogni nostra conoscenza. L’indubitabile sembra dunque convivere con il dubitabile, non solo perché il principio (fallibile) della semiosi infinita resta per Peirce il principio cardine (cioè assolutamente infallibile) del sapere, ma perché, rivelandosi una “credenza viva, pratica, logicamente giustificata nell’attraversare il Rubicone con tutto il fardello dell’eternità”, esso svela pure i suoi caratteri di vaghezza. Se indubitabilità equivale a certezza, di una ben strana certezza si tratta, poiché essa viene a coincidere con la più totale vaghezza semantica.
Ma a tale vaghezza dobbiamo assuefarci, indica Peirce, come a ciò cui non si applica il principio di contraddizione (P 52) . Proprio questo è il punto: la contraddizione è forse logica, ma sul piano della pragmatica essa non ci inquieta affatto. Sfuma anzi in quell’oscillazione per cui il certo si fa vago, e il vago certo, e le misere antinomie del pensiero logico si eclissano, dissolvendosi. Forse che un concetto sfumato non è un concetto? si chiedeva Wittgenstein fin dagli anni del Libro blu . Prova a definire la nozione di desiderio, a tracciare un confine netto tra ciò che riguarda la sua essenza e ciò che non la riguarda: “tu sei libero di tracciare il confine dove vuoi; e questo confine non coinciderà mai interamente con l’uso effettivo, poiché quest’uso non ha un confine netto” (BB 30). Così accade in relazione a tutti i concetti che tradizionalmente utilizziamo, primo fra tutti quello di gioco linguistico, che dovrebbe costituire il fondamento della nuova teoria wittgensteiniana, ma che, ovviamente non è possibile definire. “In che modo si delimita il concetto di gioco? Che cosa è ancora un gioco e che cosa non lo è più? Puoi indicare i confini? No. Puoi tracciarne qualcuno, perché non ce ne sono di già tracciati” (RF 68). Non si tratta di un limite della nostra conoscenza, specifica meglio nel § 69 , “Non conosciamo i confini perché non sono tracciati. Come s’è detto possiamo - per uno scopo particolare - tracciare un confine. Ma con ciò solo rendiamo il concetto utilizzabile? Nient’affatto! Tranne che per questo scopo particolare”. Inesatto non significa dunque inutilizzabile, e la vaghezza concettuale è una risorsa, non una manchevolezza, dei nostri giochi linguistici. Che sono certi e certamente funzionano perché ci orientano nella prassi, perché sono stratificazioni di roccia “che l’acqua dilava e accumula” senza un piano preciso, ma fornendoci solidi gradini per l’esercizio delle nostre pratiche più comuni. Vaghezza non significa dunque debolezza concettuale, poiché l’evidenza, la certezza, la chiarezza - le regole auree che sanciscono la forza del metodo cartesiano - sono garantite dall’uso della nozione, dal suo impiego pratico in circostanze pragmaticamente significative. “E’ la permanente possibilità della pratica che rende innocuo il regresso infinito e orizzontale delle interpretazioni, le quali oscillano tra il puramente determinato e il puramente indeterminato”, commenta Rorty ; è la pratica che de-finisce l’infinità del rinvio ermeneutico. “Non sono sempre più vicino al dire che, in ultima analisi, la logica non si può descrivere? Devi prendere in considerazione la prassi del linguaggio: allora la vedrai” (C 501).
Possiamo ora davvero concludere, sintetizzando così: io sono certo proprio di ciò che, da un punto di vista logico, si presenta con i caratteri della vaghezza. Questa certezza è “acriticamente indubitabile”, cioè indefinita, anzi, tanto più certa quanto più è vaga. Non è allora paradossale affermare che certezza e vaghezza possono coesistere, perché le indagini di Peirce hanno già indebolito, col sinechismo, il principio di non contraddizione, e affermato che ogni realtà, anche la stessa realtà logica, si presenta come una mera questione di grado (CP 5.512), e Wittgenstein, dal canto suo, ci ha insegnato che l’indeterminatezza del vago è intrinseca alla posizione del significato razionale. Certezza e vaghezza sono dunque con-naturate, perché il “senso comune” colloca il sapere di ogni uomo entro un’ampia apertura di possibili interpretazioni; ma un’apertura non immediatamente dubitativa, disposta piuttosto a sua volta da un aperto di tutt’altro genere. L’aperto dei nostri giochi linguistici più comuni, dei nostri abiti “inconsci”, come diceva Peirce, quelli che esprimo con le locuzioni ’”Io so che”, “io sono certo di”, “io sono sicuro che”, o, ancora, l’abito linguistico che si volta indietro, come la nottola sul far della sera, e nota, a volte stupefatto: “Ecco, agisco proprio così”.