Pseudo Dionigi l'Areopagita
Neoplatonismo - La
"scolastica" neoplatonica
In realtà, come hanno dimostrato
esaurientemente studi recenti, le fonti di Dionigi sono le opere
dei filosofi neoplatonici, specialmente di Proclo.
Gli scritti areopagitici infatti rappresentano il più audace
tentativo di cristianizzazione del neoplatonismo antico.
Tradotti da Ciovanni Eurigena, ebbero nel Medio Evo una
diffusione larghissima e costituirono il fondamento della
mistica e dell'angelologia medievale.
Il caso dello pseudo-Dionigi
può forse essere considerato come il più fecondo e influente
falso letterario della storia del pensiero filosofico
occidentale. Sotto il nome del discepolo di san Paolo e primo
vescovo di Atene, già membro dell’Areopago di Atene,
convertitosi al cristianesimo dopo aver assistito all’eclisse di
sole verificatosi al momento della Crocifissione, si nasconde in
realtà un autore anonimo, vissuto probabilmente nella Siria del
V secolo, forse un ecclesiastico, anche se non è chiaro se
potesse essere vescovo, presbitero o semplicemente monaco. Il
corpus degli scritti composti da questo misterioso autore
(quattro trattati e un gruppo di dieci lettere) presenta
caratteristiche dottrinali e terminologiche che difficilmente
potrebbero risalire alla prima fase della predicazione
apostolica, mostrando già traccia di dispute eresiologiche
successive e una certa contiguità terminologica e concettuale
con l’ultima fase della speculazione neoplatonica, tanto che si
è ipotizzata un’influenza diretta sullo pseudo-Dionigi da parte
del filosofo ateniese Proclo. Al di là dei problemi di origine
di questo corpus testuale, ciò che ne ha determinato la fortuna
resta indubbiamente l’altissimo livello speculativo del suo
contenuto dottrinale, che ha stabilito un fondamento sistematico
e un arricchimento della speculazione teologica sviluppata fino
al V secolo in seno alla tradizione della Chiesa.
Il corpus dionysiacum
I trattati che compongono il corpus dionysianum (dionysiacum nel
lessico medievale) sono il De coelesti hierarchia, il De
ecclesiastica hierarchia, il De divinis nominibus e il De
mystica theologia. I primi due trattano della struttura
gerarchica degli ordini angelici e degli ordini ecclesiastici,
il terzo trattato è un compendio di teologia simbolica, il
quarto è un breve trattato in cui vengono delineati i fondamenti
della teologia negativa. La fortuna di questi scritti fu immensa
sia nell’Occidente latino sia nell’Oriente bizantino:
l’angelologia e la teologia negative sarebbero impensabili negli
sviluppi dogmatici del cristianesimo medievale senza la
mediazione dello ps.-Dionigi; allo stesso modo la teoria delle
energie divine e la teoria della deificazione, che fornirono la
base dottrinale della teologia mistica della Chiesa d’Oriente,
sono grandemente debitrici dell’opera di questo misterioso
autore. La rilevante presenza di strumenti concettuali e
terminologici propri della speculazione neoplatonica viene
giustificata in un certo modo dall’autore stesso, che nella VII
Lettera si difende dall’accusa mossagli dal sofista Apollofane
di “utilizzare le cose dei greci contro i greci”, ripetendo un
concetto caro a tutta l’apologetica patristica, ovvero che i
filosofi pagani hanno utilizzato la sapienza divina in modo
parziale e improprio, e che spetta ai teologi cristiani il
corretto riutilizzo degli strumenti della razionalità e
dell’intellettualità umana nella luce della Rivelazione.
I nomi di Dio
Uno dei fondamenti del pensiero dionisiano è l’apofaticità
dell’essenza divina, ovvero il suo sfuggire a ogni possibilità
di delimitazione, definizione o concezione da parte di qualsiasi
intelletto creato, umano o angelico. La conoscenza dell’essenza
divina, impossibile direttamente, trova possibilità attraverso
una mediazione teofanica. La teologia conosce di conseguenza due
modalità, cioè “apofatica” (o negativa) e “catafatica” (o
affermativa), che descrivono le possibilità della gnoseologia
delle realtà divine. Se la via catafatica è simbolica e
analogica, la via apofatica è quella che ha il compito di
riferire in senso proprio della realtà divina, ovvero negando
ogni analogia tra quella e il mondo creaturale. Il problema
dell’apofaticità divina viene affrontato da Dionigi nel De
divinis nominibus e nella Mystica theologia. Nel primo trattato
si dà conto di come l’unità divina, ineffabile e superiore a
ogni unità e distinzione sia causa dell’essere delle creature e
come queste possano conoscere e partecipare a quello attraverso
le modalità definite dai nomi che lo designano e che definiscono
le sue operazioni (o energie): questi nomi vengono analizzati
nella successione della loro gerarchia, descrivendo un ordine in
cui l’essere, la conoscenza e le distinzioni ontologiche non
risultano altro che essere partecipazione a paradigmi ontologici
identificati nel loro principio causale con Dio stesso. Dionigi
riprende i nomi divini dalla terminologia filosofica ellenica
(Uno, Bene, Luce, Bello, Amore, Vita, Essere, Sapienza, Ragione,
Fede, Giustizia, Pace, Dissimile, Disuguaglianza, Moto,
Eternità) imprimendo a questi un senso eminentemente cristiano,
affiancando inoltre a questi nomi le definizioni della Bibbia
(Antico dei giorni, Angelo del Gran Consiglio). I problemi
fondamentali della teologia e della filosofia della
partecipazione ontologica vengono sviluppati da Dionigi entro un
quadro in cui è costantemente rimarcato l’elemento di
superiorità-alterità della divinità in sé: nel trattare del
problema del male, della predestinazione, della forza unificante
(definita sotto il nome divino di Amore), Dionigi dipinge un
grandioso affresco di un universo pervaso dall’energia divina
che trasmette la sua potenza vivificante e deificante alle
creature, secondo le due modalità discensiva (próodos), la quale
porta dall’unità divina al molteplice creaturale, e ascensiva
(epistrophé), nella quale si compie il percorso inverso dal
molteplice all’unità divina.
La non-conoscenza
Nel caso della Mystica theologia, il punto di vista gnoseologico
e metodologico seguito in Divinis nominibus è invertito,
riferendosi qui della divinità nella sua impenetrabilità e
superiorità a ogni definizione e determinazione. La via per
eccellenza verso la conoscenza di Dio è dunque quella che nega
ogni attributo e determinazione: partendo dalla negazione dagli
attributi più lontani dalla natura divina (Dio non è sensibile)
fino agli attributi più alti e propri (Dio non è uno, né vita,
né essere) l’intelletto si avvicina alla conoscenza divina solo
quando si spoglia della conoscenza. Dionigi tratteggia questo
approccio attraverso la figura di Mosè, che “penetra nella
caligine segreta della non-conoscenza […] e aderisce a colui che
è completamente impalpabile e invisibile” (cap. I).
La gerarchia dell’universo
La primarietà della concezione apofatica nella teologia
dionisiana ha contribuito in modo determinate allo sviluppo
della concezione gerarchica dell’universo che Dionigi espone nel
De coelesti hierarchia e nel De ecclesiastica hierarchia. Tale
concezione viene a basarsi sul concetto della mediazione
gerarchica che si pone in essere nella relazione tra molteplici
intermediari, per cui le gerarchie superiori ricevono dalla
Tearchia divina (così Dionigi definisce la Trinità) l’essere e
le energie spirituali (o illuminazioni), trasmettendole alle
gerarchie inferiori. Dionigi definisce la gerarchia come “una
disposizione del tutto sacra, immagine della bellezza divina che
santamente opera negli ordini e nelle scienze gerarchiche i
misteri della propria illuminazione e che si conforma al proprio
principio per quanto può” (De coelesti hierarchia, III, 2). Nel
mondo angelico questa trasmissione mediativa si pone in atto
nella gerarchia celeste, composta da tre ordini ripartiti a loro
volta in tre sottogerarchie (Serafini, Cherubini, Troni –
Dominazioni, Potenze, Potestà – Principati, Arcangeli, Angeli).
Ciascun ordine di questa gerarchia assolve a una funzione
particolare della trasmissione della potenza unificante e della
conoscenza del Principio, secondo la duplice modalità discensiva
e ascensiva dettata dal moto supersostanziale della Tearchia
stessa. Il potere ordinativo e la possibilità conoscitiva si
trasmettono dunque in senso discendente dalle gerarchie più
elevate e prossime a Dio sino alle gerarchie subordinate,
stabilendo al contempo la possibilità della modalità ascensiva,
per il fatto che la partecipazione alle energie divine
attraverso la mediazione gerarchica comporta l’assimilazione a
Dio. Secondo Dionigi il fine ultimo della gerarchia è infatti
“l’assimilazione e l’unione con Dio” (De ecclesiastica
hierarchia, II, 1).
La gerarchia della chiesa
Nel mondo degli uomini la partecipazione ai beni spirituali
trova la sua possibilità attraverso la mediazione della
gerarchia ecclesiastica, che a sua volta li riceve per
mediazione della gerarchia celeste con la quale si trova in
contiguità ideale. Il vertice della gerarchia umana, ossia il
vescovo, riceve le illuminazioni dagli angeli e le trasmette
attraverso la mediazione di presbiteri e diaconi ai fedeli
durante la celebrazione dei misteri sacramentali. Da questo
punto di vista il De ecclesiastica hierarchia costituisce un
trattato di esegesi anagogica dei riti liturgici della Chiesa.
Questa strutturazione gerarchizzata del mondo, nonché l’idea di
una mediazione rigorosa tra gli ordini della gerarchia, per cui
il più basso non può avere contatto con l’ordine più alto se non
attraverso un intermediario a lui sovraordinato, potrebbe
ingenerare il dubbio sul fatto che un simile stato di cose
precluderebbe ogni contatto tra Dio e le intelligenze che
occupano gli ordini più bassi della gerarchia oppure con gli
uomini stessi. Tuttavia il problema trova soluzione se si pensa
che nella concezione monista di Dionigi l’attività della
gerarchia si identifica con l’attività della Tearchia stessa,
essendo in definitiva l’attività gerarchica una partecipazione
all’attività tearchica, la quale opera “tutto in tutti” (De
divinis nominibus, 596C). L’attività di ogni gerarchia è dunque
una partecipazione alle energie increate della Tearchia, che si
trasmettono direttamente fino ai limiti dell’universo unificando
tutte le creature nell’ordine e nella conoscenza, che sono in
definitiva una partecipazione dell’energia divina stessa.
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