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Origene: vita e scritti


ORIGENE nacque nel 185 o 186 probabilmente in Alessandria da genitori cristiani. II padre Leonida morì martire nella persecuzione di Settimio Severo, 202 o 203, e il figlio che voleva partecipare alla sorte del padre fu salvato dalla madre (EUSEBIO, Hist. ecd., VI, 2-5). A 18 anni, nel 203, fu posto da Demetrio, vescovo di Alessandria, a capo della scuola catechetica quale successore di Clemente, che si era allontanato. Da questa data fino al 215 o 216 svolse un'attività ininterrotta; e attraverso lo studio dei filosofi greci e dei testi sacri giunse a formulare i capisaldi del suo sistema. In questo periodo, il suo zelo religioso lo portò ad evirarsi. Senza dubbio egli aveva preso alla lettera la parola evangelica (MT, 19, 12), che loda coloro che si fanno eunuchi per amore del regno dei cieli. Ma probabilmente, come lo stesso Eusebio osserva (IV, 23, 1), voleva togliere ogni pretesto alla malignità pubblica, dato che la sua scuola era frequentata anche da donne. Nel 215 o 216 la strage fatta in Alessandria da Caracalla costrinse Origene a fuggire in Palestina dove i vescovi Alessandro di Gerusalemme e Teoctisto di Cesarea lo accolsero con onore e lo fecero predicare nelle loro chiese.
Demetrio non approvo questa predicazione di un laico e impose ad Origene di ritornare ad Alessandria. Qui egli ripigliò la sua attività di maestro e di scrittore, che era intensissima: un discepolo, Ambrogio, aveva messo a sua disposizione sette stenografi e vari copisti (EUS., IV, 23, 2). Ordinato prete durante un viaggio, cadde in disgrazia del vescovo Demetrio e fu cacciato da Alessandria. Prese allora dimora a Cesarea dove fondo una scuola teologica che presto divenne fiorentissima e dove rimase sino alla morte.
Questa avvenne per martirio durante la persecuzione di Decio. Origene subì la tortura in prigione e poco dopo morì a Tiro, nel 69° anno di età, quindi nel 254 o 255. Un suo discepolo, Gregorio il Taumaturgo, ci dà interessanti particolari intorno al suo insegnamento a Cesarea (Panegiricum in Orig., 7-15). Principio e base dell'insegnamento di Origene era lo studio della dialettica. Ad esso seguiva lo studio delle scienze naturali, delle matematiche, della geometria, dell'astronomia; la geometria era considerata come il modello di tutte le altre scienze. In seguito, si studiava l'etica che aveva per oggetto le quattro virtù cardinali di Platone e la carità cristiana. Un posto eminente aveva in questo corso di studi la filosofia greca e il punto culminante di esso era rappresentato dalla teologia.
La produzione letteraria di Origene fu vastissima: gli si attribuisce un numero di opere che va da 6000 (secondo EPIFANIO, Haer., 64, 63) a 800 (secondo S. GIROLAMO, Epist., 33). Ma l'editto di Giustiniano contro di lui (543) e il giudizio del V Concilio ecumenico (553) che lo includeva fra gli eretici, provocarono la perdita di buona parte della produzione di Origene.
A noi rimangono: un'opera apologetica in 8 libri Contra Celsum, diretta contro il neoplatonico Celso che nel l78 aveva scritto un Discorso vero a confutazione del cristianesimo; un trattato dogmatico De principiis, che però ci è giunto solo in una traduzione latina rimaneggiata di Rufino, il quale si è preoccupato di attenuare o eliminare le affermazìonì che apparivano in contrasto con le decisioni del Concilio di Nicea; parti o frammenti dei suoi vastissimi commentari biblici; due scritti, Sulla preghiera ed Esortazione al martirio; due lettere e frammenti di altre opere. Le opere esegetiche, che indubbiamente costituivano la sua più vasta produzione, erano di tre specie: scolìì, cioè note su passi difficili della Bibbia; omelie, cioè discorsi sacri su capitoli della Bibbia; commentari o tomi, che erano analisi minuziose di interi libri della Bibbia. Di tutti questi scritti le parti superstiti più notevoli sono quelle del Commentario al Vangelo di S. Matteo di cui abbiamo i libri X-XVII, del Commentario al Vangelo di Giovanni di cui abbiamo 9 libri non consecutivi e di quello alla Lettera ai Romani, di cui abbiamo un rifacimento di Rufino in 10 libri.

Origene: fede e gnosi

La dottrina di Origene è il primo grande sistema di filosofia cristiana. Nel prologo del De principiis egli stesso delinea il cómpito che si è assunto. «Gli apostoli, egli dice, ci hanno tramandato con la più grande chiarezza tutto ciò che hanno giudicato necessario a tutti i fedeli, anche a quelli più lenti nel coltivare la scienza divina. Ma hanno lasciato a quelli dotati dei doni superiori dello spirito e specialmente della parola, della saggezza e della scienza, la cura di ricercare le ragioni delle loro affermazioni. Su molti altri punti essi si sono limitati all'affermazione e non hanno dato alcuna spiegazione: affinché quelli dei loro successori che abbiano la passione della saggezza possano esercitare il loro genio» (De princ., pref. 3). Origene distingue qui le dottrine essenziali e le dottrine accessorie del cristianesimo. Il cristiano che ha ricevuto la grazia della parola e della scienza ha il còmpito di interpretare le prime e di spiegare le altre. La prima funzione è indispensabile a tutti; la seconda è una ricerca supererogatoria, mossa da un particolare amore della saggezza e consistente nel semplice esercizio della ragione. Origene ha intrapreso l'una e l'altra ricerca. Il suo lavoro esegetico dei testi biblici tende a mettere in luce il significato nascosto e quindi la giustificazionne profonda delle verità rivelate. Egli distingue un triplice significato della scrittura: il somatico, lo psichico e lo spirituale, che stanno tra di loro come le tre parti dell'anima: il corpo, l'anima e lo spirito (De princ., IV, 11 ). In pratica, però, contrappone al significato corporeo o letterale, il significato spirituale o allegorico e sacrifica risolutamente il primo al secondo ogni volta che lo ritiene necessario (lb., IV, 12).
Il passaggio dal significato letterale al significato allegorico delle Sacre Scritture è il passaggio dalla fede alla conoscenza. Origene accentua la differenza fra l'una e l'altra ed afferma la superiorità della conoscenza che ricomprende in sé la fede (In Juan., XIX, 3). Approfondendosi in se stessa, la fede diventa conoscenza: questo processo si è verificato negli apostoli stessi che dapprima hanno attinto dalla fede gli elementi della conoscenza, poi hanno progredito nella conoscenza e son diventati capaci di conoscere il Padre (In Matth., XII, 18).
La fede stessa, dunque, per una esigenza intrinseca, ricerca le sue ragioni e diventa conoscenza. Vedremo subito che la redenzione dell'uomo, il suo ritorno graduale alla vita spirituale, di cui godeva nel mondo intellegibile all'atto della creazione, è inteso da Origene come la sua educazione alla conoscenza. Ora di fronte al grado più alto della conoscenza, l'insegnamento delle Scritture è insufficiente. Le Scritture sono soltanto elementi minimi della conoscenza compiuta e ne costituiscono l'introduzione (In Joan., XIII, 5-6). Al disopra dell'evangelo storico e a completamento delle verità da esso rivelate c'è un evangelo eterno che vale in tutte le epoche del mondo e soltanto a pochi è dato conoscere (De princ., IV, 1 sgg.; InJoan., 1,7).

Origene: Dio e il mondo

La prima preoccupazione di Origene è quella di affermare contro gli eretici la spiritualità di Dio. Dio non è un corpo e non esiste in un corpo: la sua natura è spirituale e semplicissima. Il suo essere omogeneo, indivisibile e assoluto non può essere considerato né come il tutto né come una parte del tutto, perché il tutto è fatto di parti (Contra Cels., I, 23). Per indicare l'unità di Dio, Origene si serve del termine pitagorico di monade, accanto al quale usa quello neoplatonico di enade, che esprime ancora più nettamente la singolarità assoluta di Dio (De princ., 1, 1, 6).
Dio è superiore alla stessa sostanza, giacché non ne partecipa: si partecipa di Dio, ma Dio non partecipa di nulla. Del Logos si può dire che è l'essere degli esseri, la sostanza delle sostanze, l'idea delle idee; Dio è al di là di tutte queste cose (Ib., VI, 64). Origene rigetta recisamente gli antropomorfismi del Vecchio Testamento, interpretandoli allegoricamente. Dire che Dio ha forma umana ed è agitato da passioni come le nostre è la più grande delle empietà (Ib., IV, 71). L'onnipotenza di Dio trova un limite nella sua perfezione. Dio può fare tutto ciò che non è contrario alla sua natura; ma non può commettere ingiustizia, giacché il poter essere ingiusto è contrario alla sua divinità e alla sua potenza divina (Ih., III, 70). Dio è vita, ma in un significato diverso dalla vita nel nostro mondo: egli è la vita assoluta, cioè nella sua assoluta immutabilità (Injoan., I, 31). Dio è il bene nel senso platonico giacché a lui solo appartiene la bontà assoluta: il Logos è l'immagine della bontà di Dio, ma non è il bene in sé (In Matth., XV, 10). La provvidenza divina è in primo luogo diretta all'educazione degli uomini. Riprendendo ed ampliando il concetto di Clemente, Origene paragona l'azione di Dio a quella di un pedagogo o di un medico che punisce o infligge inali e dolori per correggere o per guarire (Contra Cels., VI, 56). Così si spiega la stessa severità divina, della quale i libri del Vecchio Testamento danno tanti esempi. «Se Dio fosse soltanto buono e non fosse severo, noi disprezzeremmo la sua bontà; se fosse soltanto severo senza essere buono, i nostri peccati ci condurrebbero alla disperazione» (In Jerem., IV, 4).
Di fronte alla trascendenza divina, affermata in termini così rigorosi, il Logos viene a trovarsi in una posizione subordinata. Esso è bensì coeterno con il Padre, il quale non sarebbe tale se non generasse il figlio, ma non è eterno nello stesso senso. L'eternità del Figlio dipende dalla volontà del Padre: Dio è la vita e il Figlio riceve la vita dal Padre. Il Padre è Iddio, il Figlio è Dio (In Joan., 11, 1-2) Lo Spirito Santo è creato non direttamente da Dio, ma attraverso il Logos (ib., II, 10). Esso è inteso da Origene come una forza puramente religiosa, che non ha nel mondo nessun còmpito proprio.
Riprendendo la dottrina platonica del Fedro, non senza subire l'influsso degli Gnostici e specialmente di Valentino, Origene spiega la formazione del mondo sensibile con la caduta delle sostanze intellettuali che abitavano il mondo intellegibile. Le intelligenze incorporee, costituenti il mondo intellegibile, sono create e come tali soggette al mutamento; sono, inoltre, provviste di libero arbitrio. La loro caduta si spiega con la pigrizia e la ripugnanza verso lo sforzo che la pratica del bene esige.
Dio aveva stabilito che il bene dipendesse esclusivamente dalla loro volontà e le aveva perciò create libere. Trascurando e avversando il bene, esse hanno procurato la loro caduta, giacché l'assenza del bene è il male e nella misura in cui ci si allontana dal bene si cade nel male. Così le intelligenze sono state condotte al male a seconda che hanno più o meno trascurato il bene, conformemente al movimento segreto di ciascuna di esse (De princ., 11, 9, 2; fr. 23 a). Origene insiste sulla libertà dell'atto che ha provocato la loro caduta. La dottrina gnostica aveva negato questa libertà: Origene combatte vivacemente lo gnosticismo (Ib., I, 8, 2-3). Lo stesso demonio, egli dice, non è malvagio per natura, ma lo è divenuto di sua volontà (In Joan., XX, 28).
La caduta è dovuta a un atto libero di ribellione a Dio, al quale parteciparono tutti gli esseri soprasensibili, ad eccezione del solo Figlio di Dio. Il suo primo risultato è che le intelligenze divengono anime, destinate a rivestirsi di un corpo, più o meno luminoso o più o meno tenebroso a seconda della gravità della colpa originaria. Il secondo grado della caduta è appunto il rivestimento del corpo. Appare allora il mondo visibile nella varietà e molteplicità degli esseri che lo costituiscono. E così alcune intelligenze diventano le anime dei corpi celesti eterei, luminosi e sottili. Altre divengono angeli, ai quali Origene dà i nomi biblici di troni, potenze, dominazioni, ecc., destinati ad essere i ministri di Dio presso gli uomini. Altre ancora «discendono sino alla carne ed al sangue» e divengono uomini. Le ultime, infine, divengono diavoli.
Il mondo visibile è dunque nient'altro che la caduta e la degenerazione del mondo intellegibile e delle pure essenze razionali che lo abitano. Origene ammette una pluralità successiva di mondi; ma, correggendo lo stoicismo, nega che questi mondi siano la ripetizione l'uno dell'altro. La libertà di cui gli uomini sono dotati impedisce tale ripetizione (Contra Cels., IV, 67-68). Tuttavia dopo che un numero indeterminato di mondi si è succeduto, si giunge alla fine. Il mondo visibile ritornerà al mondo invisibile. Gli esseri razionali avranno espiato lungo la serie delle vite successive nei vari mondi il loro peccato iniziale e saranno giunti alla perfezione e alla salvezza finali. Potranno allora essere restituiti alla loro condizione primitiva e conoscere Dio (In Joan., 1, 16, 20).
In questo processo di caduta del mondo intellegibile nel mondo sensibile e di ritorno del mondo sensibile al mondo intellegibile, il Logos ha una parte essenziale. In primo luogo, Origene attribuisce al Logos la stessa funzione che gli attribuivano gli Stoici: il Logos è l'ordine razionale del mondo, la forza che ne determina l'unità e lo dirige. Appunto come tale, esso è distinto da Dio. Soltanto il Padre è Dio in sé (Autotheós): il Logos è l'immagine e il riflesso di Dio. Egli è diverso dal Padre «per l'essenza e per il substrato» e cesserebbe di essere Dio se non contemplasse continuamente il Padre (Ib., XV, 1; II, 2). Per questa sua natura subordinata, il Logos ha ricevuto dal Padre il còmpito di penetrare l'opera della creazione e di infonderle ordine e bellezza (Ib., VI, 38, 39). Ma, in secondo luogo, il Logos vive negli uomini, che partecipano tutti di lui (Ib., I, 37): pur rimanendo identico a se stesso, il Logos si adatta agli uomini e alla loro capacità di attingerlo (Contra Cels., IV, 15); e riveste forme diverse, a seconda di coloro che giungono a conoscerlo, cioè a seconda della loro disposizione e della loro capacità di progresso (Ib., IV, 16). Il Logos è dunque l'immanente forza divinizzatrice del mondo e dell'uomo. Di quanto si avvicina al mondo ed all'uomo per penetrarli e ricondurli alla perfezione originaria, di tanto si allontana dal Padre.
Appunto la funzione dei Logos nell'uomo esige e giustifica l'incarnazione. Per essa il Logos si appropria di un corpo mortale e di un'anima umana. Né l'uno né l'altra sono alcunché di divino: divino è solamente il Logos, il quale rimane immutabile nella sua essenza e non patisce nulla di ciò che accade nel corpo e nell'anima del Cristo (Contra Cels., IV, 15). L'elemento divino e l'elemento umano non rimangono tuttavia giustapposti nel Cristo dopo l'incarnazione (che Origene chiama economia per indicare il suo carattere provvidenziale); l'anima e il corpo di Gesù costituiscono, con il Logos, un'assoluta unità (Ib., II, 9).

Origene: il destino dell'uomo

Il destino dell'uomo fa parte integrante del movimento complessivo del mondo cui l'uomo appartiene. L'uomo era dapprima una sostanza razionale, un'intelligenza; con la caduta è diventata un'anima. I'anima è qualcosa di mezzo tra l'intelligenza e i corpi: l'intelligenza, come pura vita spirituale, è refrattaria al male, l'anima è invece suscettibile di bene e di male (In Joan., XXXII, 18). Come la caduta dell'uomo è stata un atto di libertà, così sarà un atto di libertà la redenzione e il ritorno a Dio.
La libertà è infatti la dote fondamentale della natura umana, che è capacee di agire in virtù di ragione, quindi di scegliere. Come Clemente, Origene interpreta l'azione del messaggio cristiano come un'azione educatrice che conduce gradualmente l'uomo alla vita spirituale. Questa è la funzione del Logos incarnatosi in Cristo. «Gesù allontana la nostra intelligenza da tutto ciò che è sensibile e la conduce al culto del Dio che regna su tutte le cose» (Contra Cels., III, 34). In ciò consiste l'opera della redenzione. Commentando il prologo del IV Evangelo, Origene interpreta l'azione illuminatrice del Logos, non come una rivelazione subitanea, ma come la penetrazione progressiva della luce negli uomini, come l'incessante richiamo all'uomo affinché voglia liberamente tornare a Dio (In Joan., 1, 25-26). La via per questo ritorno può essere lunghissima.
Se l'esistenza in un mondo non basta, l'uomo rinascerà nel mondo successivo e poi in altri ancora finché non abbia espiato la sua colpa e non sia ritornato alla perfezione primitiva. Appunto la necessità dell'educazione progressiva dell'uomo giustifica quella pluralità successiva dei mondi, che Origene ha desunto dallo stoicismo. I mondi sono altrettante scuole, nelle quali si rieducano gli esseri decaduti (De princ., III, 6, 3).
L'educazione dell'uomo come graduale ritorno alla condizione di sostanza intelligente si opera attraverso gradi successivi di conoscenza. Dal mondo sensibile l'uomo si solleva alla natura intellegibile che è quella del Logos e dal Logos a Dio. Il Logos è infatti la saggezza e la verità e solo attraverso di esso si può discernere l'essere, e al di là dell'essere, la potenza e la natura di Dio (In Joan., VIII, 19). Ma quando questa conoscenza diretta di Dio sarà possibile, quando Dio non sarà più visto attraverso il Figlio, nell'immagine di un'immagine, ma direttamente come il Figlio stesso lo vede, il ciclo del ritorno a Dio del mondo, della apocatastasi, sarà compiuto e Dio sarà tutto in tutti (Ib., XX, 7).
Tali sono i tratti fondamentali del sistema di Origene, nel quale per la prima volta il cristianesimo ha trovato una formulazione dottrinale organica e completa. Il platonismo e lo stoicismo costituiscono le due radici fondamentali per le quali esso si collega alla filosofia greca. Ma Origene ha adattato con grande equilibrio la dottrina platonica della caduta e della redenzione degli esseri spirituali e la dottrina cosmologica degli Stoici alle esigenze del messaggio cristiano. Certamente alcuni elementi che la coscienza religiosa contemporanea riteneva essenziali di questo messaggio sono andati perduti nella sintesi origeniana. Il concetto della creazione è fondamentalmente estraneo a Origene per il quale la creazione delle sostanze razionali è eterna. Il Logos viene ad essere, nella sua natura, subordinato a Dio Padre e lo Spirito Santo al Logos nella sua natura e nella sua funzione. Il sacrificio del Cristo non trova una vera e propria giustificazione e la resurrezione della carne, sulla quale tanto avevano insistito altri padri (per esempio Tertulliano) viene esplicitamente esclusa (De princ., 11, 10, 3; Contra Cels., V, 18). Ma in compenso Origene ha portato per la prima volta alla chiarezza della riflessione filosofica il significato più profondo e universale del cristianesimo. Per primo ha visto nel fatto storico della redenzione il destino dell'umanità intera, che, decaduta dalla vita spirituale, deve ritornarvi. Per primo ha riunito in un'unica visione complessiva la sorte dell'umanità e la sorte del mondo, facendo dell'antropologia cristiana l'elemento d'una concezione cosmologica. Per primo, ha affermato l'esigenza della libertà umana, che andava smarrita non solo nelle dottrine dualistiche degli gnostici, ma anche in tutte quelle interpretazioni che facevano dell'uomo il soggetto passivo dell'opera redentrice del Cristo.
Bisogna infine ricordare che per primo Origene ha espresso chiaramente il principio cui dovevano ispirarsi le dottrine politiche del cristianesimo nei secoli a venire. Utilizzando anche qui un concetto stoico, egli afferma che «vi sono due leggi fondamentali, quella naturale, il cui autore è Dio, e quella scritta che è formulata nei diversi stati». Su questa base, egli afferma l'indipendenza dei cristiani davanti alla legge civile: «Quando la legge scritta non è in contrasto con quella di Dio conviene che i cittadini la osservino e la antepongano alle leggi straniere; ma quando la legge di natura, cioè la legge di Dio, ordina cose contrarie alla legge scritta, la ragione ti consiglia di lasciare di buon grado le leggi scritte e la volontà dei legislatori ed ubbidire unicamente alla legge di Dio, di regolare la tua vita secondo i suoi insegnamenti anche se questo costa fatica, morte e disonore» (Contra Celsum, V, 37). Il principio stoico del diritto naturale veniva così utilizzato a difendere la libertà dei cristiani di fronte alla legge civile.


Contro la dottrina di Origene, secondo la quale gli uomini e gli angeli esistevano nel mondo intellegibile come sostanze spirituali dello stesso genere e che solo con la caduta si sono differenziati, Metodio difende la differenza tra le anime umane e gli angeli e nega la preesistenza delle anime umane al corpo (De resurrect., 10-1 I ). Nello scritto sul libero arbitrio egli nega che il male dipenda da una materia eterna (che era dottrina gnostica) e afferma che esso è prodotto dalla volontà libera della creatura razionale.