GIOVANNI SCOTO ERIUGENA
La filosofia scolastica
Omelia sul prologo di Giovanni
Per sapere di più
Il mondo è Dio
stesso nella sua autorivelazione. Tale è il principio che domina
l'intera speculazione dello Eriugena.
Circola in tutta
l'opera di Giovanni Scoto il senso del valore superiore e
divino dell'uomo.
Il
pessimismo proprio degli scrittori cristiani e dello stesso
Agostino intorno alla natura e ai destini dell'uomo si
attenua in lui sino a trasformarsi nell'esaltazione
dell'uomo, delle sue capacità e della sua ultima riuscita.
Sel'uomo
non peccase, sarebbe certo onnipotente come Dio. Nulla
infatti lo dividerebbe da Dio.
Giovanni Scoto, detto Eriugena,
ossia originario dell' Irlanda - nato all' inizio del nono
secolo - godeva della protezione di Carlo il Calvo e insegnava
in una scuola di palazzo nel nord della Francia. Rispondendo
alla richiesta di Incmaro, che era ostile alla teoria della
doppia predestinazione formulata da Gotescalco, Scoto scrisse
un'opera intitolata Sulla predestinazione, nella quale avvertiva
la necessità di comprendere che cosa si può e che cosa non si
può dire di Dio; innanzi tutto, rispetto a Dio, il linguaggio
umano si rivela inadeguato, é pertanto fuorviante parlare di
pre-destinazione e di pre-scienza a proposito di Dio, perchè Dio
non esiste nel tempo, bensì esiste nell'eternità , nella quale
non c'é un prima e un dopo. L'anteriorità della prescienza di
Dio significa solo che egli nell'eternità ha priorità rispetto
alle sue creazioni; in tal senso la prescienza di Dio fa parte
della sostanza divina, che é unitaria, non é un momento o una
fase di tale sostanza. Inoltre, é assurdo dire che Dio
predestina alcuni uomini alla dannazione, ossia ad un male.
Scoto riprende a tal proposito da Agostino la tesi che il male é
non essere e quindi non ha senso parlare di una predestinazione
a ciò che non é . La posizione di Scoto appare , su questo punto
, agli antipodi di quella avanzata da Fredegiso da Tours, morto
verso l' 834. Questi in un'epistola, Sul nulla e sulle tenebre,
si era posto il problema se il nulla sia qualcosa. Partendo
dalle premesse che ogni nome determinato significa qualcosa che
é e che anche il termine "nulla" é un nome determinato, egli
aveva tratto la conclusione che anche il termine "nulla"
significa qualcosa che é: dunque anche il nulla, come le tenebre,
é qualcosa. Come risulta dalla Genesi, Dio stesso, nell'atto
della creazione, parla di nulla e di tenebre , perciò a questi
nomi deve corrispondere qualcosa di reale . Per Scoto, invece,
le nozioni di non essere e di male indicano soltanto una
mancanza di essere e quindi egli ritiene che non si possa
attribuire una qualche consistenza ontologica ad essi. Due sono
i mali: il peccato e la punizione di esso, ma nessuno dei due é
predestinato da Dio, poichè essi provengono soltanto dalla
volontà umana; infatti é l'uomo che abusa della propria volontà,
che di per sè é bene. La punizione non é altro che mancanza e
pertanto non é pensata dalla mente divina, che pensa solo a ciò
che é ed é bene, essa non consiste che nell'essere nella
condizione di peccato, cioè di deficienza, sicchè solo
metaforicamente si parla delle pene dell'inferno : l'inferno non
é un luogo reale, é nell'interno del peccatore stesso. Scoto,
tuttavia, non riprende da Agostino la tesi che la vera libertà
consiste solamente nel volere il bene : se Dio avesse dato
all'uomo solo la capacità di volere il bene, l'uomo non sarebbe
propriamente libero. Il libero arbitrio, consiste infatti nella
capacità di orientarsi verso il bene o verso il male; se l'uomo
non fosse libero in questo senso, non si potrebbe parlare di
giustizia divina. La giustizia consiste infatti nell'attribuire
a ciascuno ciò che gli compete secondo i suoi meriti, e il
merito é determinato dall'obbedienza ai comandi di Dio, la quale
dunque deve essere liberamente prestata. Le tesi sostenute da
Scoto apparvero pericolose a Incmaro, che , per evitare di
essere coinvolto , disse che lo scritto era una falsificazione;
esso fu però ugualmente condannato nei concili di Valence (855)
e di Langres (859). Tuttavia Scoto non interruppe la sua
attività presso la corte di Carlo il Calvo, anche se non si ha
più notizia di lui dopo la morte del re avvenuta nell' 877.
Nell' 827 il figlio di Carlo Magno, Ludovico Pio, aveva ricevuto
in dono dall'imperatore di Bisanzio, Michele, una copia degli
scritti attribuiti a Dionigi l'Areopagita, i quali venivano
tradotti in latino. Verso l' 858 Scoto, che conosce il greco, li
ritraduce su incarico di Carlo il Calvo; successivamente egli
traduce anche uno scritto di Massimo il Confessore oltre a La
creazione dell'uomo di Gregorio di Nissa , e scrive un'Omelia al
prologo del Vangelo di Giovanni. Ispirato da questi lavori, egli
matura la sua opera fondamentale, intitolata Peri fusewn (Periphyseon),
ossia Sulle nature, conosciuta anche come La divisione della
natura; essa ha la forma di un dialogo tra maestro ed allievo ed
é composta di 5 libri. Il compito fondamentale che anche Scoto
si pone é la comprensione della Scrittura (in particolare del
libro della Genesi) , che , contenendo la parola di Dio,
costituisce l'auctoritas; ma ad essa Scoto affianca anche le
auctoritates dei Padri della Chiesa: quando queste sono in
disaccordo, é la ragione che opta per la soluzione migliore. Tra
la vera ragione e la vera autorità non può esserci alcun
contrasto, perchè entrambe provengono da un'unica sorgente , la
sapienza divina. Alla base dell'autorità, tuttavia, c'é la
ragione: infatti mentre l'autorità ha bisogno della conferma e
del sostegno della ragione, la ragione non ha bisogno di quello
dell'autorità. La ricerca razionale é dunque pienamente
giustificata, in quanto le verità alle quali essa conduce non
possono che coincidere con le verità della religione. La
divisione a cui allude il titolo dell'opera di Scoto é la
procedura della dialettica, di cui aveva parlato Platone,
consistente nell'articolazione di una nozione generale nelle sue
specie o parti . La nozione che Scoto sottopone a divisione é
quella di natura, comprensiva di tutto ciò che é e non é (quest'ultimo
inteso, alla maniera platonica, come negazione e alterità
rispetto a ciò che é, non come una sostanza vera e propria). La natura universale si articola in quattro nature, che
rappresentano il procedere delle creature da Dio e il loro
ritorno a Dio . La prima
natura non é creata e crea:
questa prerogativa é
propria di Dio, che non é creato da nulla e non dipende da una
causa o un principio superiore. A proposito di Dio, Scoto
riprende gli insegnamenti della teologia negativa di Pseudo-Dionigi:
Dio é al di là di tutto ciò che l'intelletto può comprendere.
Egli é anche oltre l'essere, ma il suo non essere non é
interpretabile come privazione, ma indica piuttosto la sua
superiorità, il suo non essere nessuna delle creature finite e
delle loro proprietà: è nihil per excellentiam. In questo senso,
si può anche dire che Dio é super-essenza. I nomi sono solo
metafore, quando sono applicati a Dio, e ciò che la ragione può
fare é appunto dimostrare che nulla si può propriamente
affermare di Dio. Ma poichè Dio, in quanto crea, é in tutte le
creature, può essere conosciuto nelle sue creature: questa
manifestazione di Dio nelle cose é la teofania. La tesi secondo
cui Dio é nelle creature attirerà su Scoto l'accusa di panteismo,
ma in realtà egli ha sempre accompagnato quest'affermazione con
il riconoscimento che Dio é anche al di sopra di tutte le
creature. La seconda natura è creata e
crea. Il primo momento della "processione" delle cose
create da Dio é rappresentato dal mondo intelligibile. Esso é
costituito dalle cause primordiali di tutte le cose, le quali
sono nel Logos e quindi sono coeterne a Dio. Esse sono quelle
che la tradizione platonica chiamava idee, modelli o archetipi
delle cose. A differenza dei platonici, tuttavia, Scoto non
ricorre alla nozione di anima del mondo, nè interpreta
antropomorficamente il processo della creazione. In Dio
conoscere e fare coincidono, cosicchè la creazione é un atto che
scaturisce necessariamente da Dio. Per questo la prima natura
creata é costituita dalle idee universali e non dagli esseri
empirici accidentali, suscettibili di generazione e corruzione;
dalle idee procedono poi , articolandosi, i generi e le specie.
Generi e specie sono dunque le realtà autentiche , mentre le
cose individuali posseggono realtà solamente in quanto
partecipano dei generi e delle specie: così, per esempio, la
vera realtà di Socrate é data dal suo essere uomo, più che dalle
particolarità strettamente individuali e accidentali che lo
riguardano. Il grado di realtà aumenta in proporzione
all'universalità, sicchè le vere sostanze, più che gli individui,
sono i generi e le specie di cui gli individui partecipano e da
cui dipende il loro essere. I primi momenti della teofania sono
pertanto le idee o forme primordiali di tutte le cose, che
vengono articolandosi in generi e specie.
La terza natura é creata e non crea.
Essa é il
mondo sensibile, che procede dalle forme o cause primordiali,
che ne costituiscono insieme il modello e la struttura. E' il
mondo nella sua molteplicità, dispersione e caducità. Infatti,
il passaggio dal mondo intelligibile a quello sensibile é frutto
del peccato dell'uomo. Adamo, se non avesse peccato, sarebbe
rimasto nel mondo puramente intelligibile, senza assumere la
corporeità: tra la natura angelica e quella umana ci sarebbe
stata identità. E' l'anima umana dunque ad essere responsabile
di tutto ciò che esiste al di sotto del mondo intelligibile, a
partire dal proprio corpo mortale. Come si é visto, le cose
individuali hanno il loro vero essere nelle nozioni universali
di cui esse sono solo un'esemplificazione. Ma queste nozioni
universali sono presenti anche nell'intelletto umano: é dunque
dall'intelletto che procedono le vere sostanze delle cose . Ciò
significa che nel processo della teofania l'uomo occupa una
posizione intermedia tra l'intellegibile e il sensibile, in
virtù rispettivamente del suo intelletto e del corpo .
Propriamente il corpo é dell'uomo, non é l'uomo. Nonostante il
peccato, l'anima umana, in quanto immagine di Dio, rimane
incorruttibile. E' dunque ritornando nell'uomo, cioè nel suo
intelletto, che tutto si avvia lungo la strada del ritorno a Dio.
Dio infatti, oltre che principio, é anche fine di tutte le cose.
Il ritorno a Dio inizia già dal mondo sensibile: il corpo si
decompone nei quattro elementi e con la resurrezione si
spiritualizza , lo spirito torna alle cause primordiali che sono
nel Logos e tutto torna allo stato originario che l'uomo,
peccando, aveva perduto. Il punto terminale é diventare uno con
Dio, adunatio o deificatio. Ma, a differenza di quanto pensavano
i neoplatonici antichi, ciò non comporta la perdita
dell'individualità delle differenti nature; nè il "diventare Dio"
elimina la trascendenza di Dio stesso.
La quarta natura non è creata e non crea:
essa è il
fine, il punto di arrivo di questo processo ; essa viene a
coincidere con la prima natura, cosicchè il cerchio si chiude.
La contemplazione é un momento importante in questo processo di
ritorno a Dio, ma la conoscenza razionale non é per Scoto il
fine della vita intellettiva, poichè non é in grado di cogliere
Dio, che resta imperscrutabile per essa. Di qui l'esaltazione
del non sapere e dell'ignoranza, come momenti essenziali
dell'ascesa a Dio "si conosce meglio
non sapendo", afferma Scoto. Per questo aspetto il
ritorno é mistico, comporta un andare oltre la razionalità ,
come avevano sostenuto i neoplatonici. Ma il ritorno é anche un
processo dell'intero universo: attraverso e con l'uomo, tutte le
cose si salvano e tornano a Dio. Il presupposto di ciò é la
corrispondenza tra microcosmo e macrocosmo: nell'uomo si
compendia e raccoglie l'intero universo creato. Per tornare a
Dio non basta la volontà dell'individuo, occorre il Logos
mediatore, che, incarnandosi nello spazio e nel tempo, e
assumendo veste umana, in quanto Dio fatto uomo riporta nella
sua condizione ideale la realtà umana decaduta a causa del
peccato originale. Anche l'Incarnazione assume dunque un
significato cosmico. In tal modo Scoto Eriugena intreccia, in un
equilibrio sempre pericolante, il modello neoplatonico , eterno
e atemporale, della processione e del ritorno a Dio con il
racconto biblico della creazione, del peccato, della redenzione
e della resurrezione finale, che si svolgono nel tempo.
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