La rinunzia al mondo

Ma sarebbe stato soprattutto tra le donne dell’aristocrazia senatoria nella Roma del IV secolo – donne a cui la tradizione classica aveva assegnato il ruolo di moglie fedele e madre feconda – che si sarebbero poste le basi di quei modelli di condotta morale che per secoli avrebbero costituito lo zoccolo duro dell’esemplarità femminile nel mondo occidentale. A partire da Tertulliano fino ad Ambrogio e a Girolamo, e prima di tutto la pudicizia che viene esaltata, accompagnata da modestia e umilta e mai disgiunta dall’attivita caritativa. Tuttavia, durante i decenni in cui il mondo romano (nelle sue rappresentanze sociali più elevate, le uniche di cui si abbia testimonianza) si incamminava verso il cristianesimo, e la nuova religione andava rafforzandosi e istituzionalizzandosi, sono soprattutto la vita ascetica e la rinunzia al mondo che vengono esaltate dai Padri della Chiesa. Nei trattati, nelle omelie, nelle epistole indirizzate alle comunità femminili a carattere domestico che si andavano costituendo – antesignane delle future comunità monastiche –, vengono ripetutamente propagandate la verginità per le giovani donne e la continenza con la rinunzia alle seconde nozze per le vedove. Quali condizioni ideali di vita sono indicate – nell’ordine – la verginità, la vedovanza e il matrimonio. La castità, tuttavia, deve apparire indubitabile grazie a segni esteriori quali l’espressione di modestia, l’andatura controllata e una «santa superbia» propria di chi rifiuta il mondo (Consolino 1986). La ricerca storica si e diffusamente interessata ai modelli di vita ascetica elaborati dai Padri della Chiesa, ritenendo che al loro interno vadano ricercate le radici di un modo di essere donna: una scelta di vita – su cui si sono ripetutamente soffermati i primi autori cristiani, specie Ambrogio e Girolamo – che, istituzionalizzando gradatamente la fluidità degli inizi, sarebbe stata in grado di conferire anche i connotati della rispettabilità sociale. La rinuncia al mondo si sarebbe tradotta non soltanto in gloria in cielo, ma anche in fama e rispetto in terra. Questi stessi modelli sono stati ripetutamente rielaborati nel corso dei secoli da teologi e predicatori e sono stati fondamentali nel promuovere lo sviluppo della vita monastica, che nel corso dei secoli ha accolto una vasta rappresentanza del mondo femminile e ne ha conservato la memoria rendendola visibile alle generazioni successive. Il monachesimo femminile e, oggi, al centro di numerose ricerche proprio perchè questa realtà, una volta semi-ignorata dalla storia, e riconosciuta come fondamentale per individuare nessi con la storia della societa, della spiritualita e della cultura e come campo privilegiato per mettere a fuoco processi di autocoscienza e per conoscere comportamenti femminili (Il monachesimo femminile in Italia […] 1997; Zarri 2000).

Fragile come un’ombra

La storiografia ci ricorda, inoltre, che la vita monastica ha rappresentato un modello di riferimento costante per i predicatori e i commentatori che hanno rivolto la propria attenzione al mondo femminile, e che il mondo ecclesiastico medievale – teologi, canonisti, predicatori, pastori, agiografi, enciclopedisti, mistici – ha visto con ossessivita la figura della donna, riprendendo classificazioni e modelli della tradizione cristiana antica. E' stata ribadita in questo modo – attraverso trattati, sermoni, commentari, lettere – l’innata pochezza della natura femminile, e sono state indicate alle donne le regole di una possibile perfezione, trasformando cosi la teologia in pastorale, oltre che in interiorizzazione dei modelli: «[...] io, benche donna indegna e fragile come un’ombra [...]» scrive Dhuoda al figlio nell’843. Talvolta si concede che la donna – seppure «tentatrice, strega, serpente, peste, tignola, prurito, veleno, fiamma, ubriacatura» – possa essere servizievole e occasionalmente abile: ma di fatto essa eccelle soprattutto nelle «più piccole cose» della vita quotidiana (Dalarun 1990). Se i moralisti carolingi ripropongono – ma a uso delle coppie principesche – un modello che valorizza il matrimonio, e la maternità viene conciliata con la santificazione in un’immagine positiva della donna e della femminilità, sotto l’impulso della riforma gregoriana riprende il sopravvento – secondo i modelli della Chiesa antica – il tema della verginità quale valore sommo. E ai chierici che, in prima istanza, si rivolgono i riformatori, ma anche ai laici e soprattutto alle donne. Per gli autori medievali (secc. IX-XII) Adamo e lo spirito ed Eva e la carne. Tra l’immagine di Eva – ovvero la donna reale nella sua fragilita – e Maria – la donna ideale, ma modello inaccessibile – nasce (quasi contemporaneamente al costituirsi del Purgatorio, la terza via) il culto della Maddalena come simbolo della fragilita umana: la redenzione puo compiersi solo attraverso penitenza e pentimento, per essere peccatrici e per essere donne (Dalarun 1990). E ancora la tradizione che viene recuperata attraverso testi esegetici, teologici e agiografici, discorsi normativi, prediche, trattati morali e pedagogici. Il fine, ci viene ricordato dalla storiografia, e costruire un modello femminile funzionante nel presente e proiettabile nel futuro, un modello di donna che, «segnata da naturale debolezza intellettiva, dotata di un corpo fragile la cui vista puo generare moti di lussuria», deve essere «custodita», confinata nell’hortus conclusus del chiostro o dello stato matrimoniale (Casagrande 1990; Zarri 2000). Se nel mondo claustrale la custodia si esercita attraverso «proibizione e controllo», all’interno della famiglia sono «protezione e possesso» che regolano la vita della donna: nella civiltà europea tardomedievale non meno di quanto avverra nella prima Età moderna, il controllo si esercita partendo prima di tutto dal corpo (Zarri 2000). Se le donne sono maritate e occupano quindi il gradino più basso nella scala della purezza, esse devono comunque ottemperare a quanto affermato nelle Scritture – «Sarai sotto il potere del marito ed egli ti dominera» (Genesi III, 16) – dimostrando umilta, mansuetudine, ubbidienza. Dove manca la presenza vigile del padre o del marito, la disciplina sarà necessariamente ancora più severa: la vita delle vedove deve muoversi entro le coordinate dei digiuni, delle preghiere e degli atti di carità verso il prossimo (Casagrande 1990). Le prescrizioni insistono su: la sobrietà nel cibo, la modestia nel gesto, il parco uso della parola, l’abbandono del trucco e degli ornamenti, la restrizione negli spostamenti, il limitato accesso al mondo della cultura e del lavoro, l’operosità contro i vizi dell’ozio. Il tutto è finalizzato come sempre alla custodia della castità.

Il corpo e l’accesso al divino

Se la storiografia – e non solo quella femminista – è stata unanime nel riconoscere l’importanza conferita da trattatisti e teologi all’integrita del corpo femminile, alcune ricerche condotte negli Stati Uniti hanno avuto come centro d’interesse l’enfasi che, durante gli ultimi secoli del Medioevo, pensatori e teologi hanno posto sul corpo come mezzo di accesso al divino, cercando di comprendere un fenomeno a cui la ricerca storica si e diffusamente interessata: la tendenza di numerose donne mistiche, o considerate sante, a somatizzare l’esperienza religiosa attraverso digiuni prolungati, penitenze estreme, trance, estasi, negazione del corpo. E' stato cosi messo a fuoco un complesso sistema simbolico che, elaborato dalla teologia maschile e basato sull’associazione tra le donne e il corpo – inteso non nella sua accezione negativa ma assimilato all’umanità di Cristo –, avrebbe fatto da cornice alla spiritualita femminile medievale. Attraverso un’analisi alimentata anche dalla letteratura agiografica, è stato postulato che le donne avrebbero fatto ricorso alla comunicazione corporea quale surrogato del linguaggio, strumento al quale si accede tramite la cultura intellettuale, a esse preclusa. Secondo tale interpretazione, la carne, che la pieta dei primi secoli cristiani aveva respinto come simbolo di debolezza e impedimento all’unione con Dio, viene ora innalzata e si guarda «a tutti gli eventi del corpo […] come a possibili manifestazioni di grazia divina». Naturalmente, è stato ricordato, le manifestazioni della grazia divina attraverso le espressioni somatiche sarebbero state privilegio di un numero limitato di donne eccezionali: ma pur allontanandosi dalla norma e appartenendo alla sfera dell’eccezionalita, sante e mistiche avrebbero esercitato un’influenza sulle loro contemporanee, fornendo modelli in termini di identita e autonomia e concependo il proprio corpo non come limite, ma come strumento di intensa esperienza religiosa (Bynum 1994).

Mediocrita e austerita

Se alcune correnti storiografiche sostengono che nella prima Età moderna «si compie il processo – favorito dallo sviluppo della stampa – di disciplinamento e civilizzazione» della societa cristiana che ha radici ecclesiastiche, e in particolare nella disciplina monastica (Donna, disciplina, creanza cristiana […] 1996), tale modello si sarebbe imposto, in particolare alle giovani donne, grazie anche alla diffusione di testi specificamente educativi e comportamentali volti alla loro educazione morale e civile. Teologi e predicatori continuano a rivolgersi a esse con pamphlets, opere teologiche, sermoni, manuali per le famiglie e di edificazione personale, trattazioni teoriche sul ruolo dei sessi, codici e commenti giuridici, e anche con trattati di medicina e opere pseudoscientifiche sul dimorfismo sessuale. Ma non c’è molta differenza tra le opere di autori cattolici e quelle di autori protestanti; in ambedue i fronti ritornano puntuali l’esortazione alla castità, l’invito alla preghiera, alla devozione, all’umiltà, all’ubbidienza, e alle mogli si raccomanda «grande malinconia» nel comportamento e nell’abbigliamento (Hufton 1996). Mentre, tuttavia, nei paesi protestanti compaiono le prime guide pratiche, nel mondo cattolico i modelli di comportamento vengono trasmessi prevalentemente attraverso vite di sante e di donne illustri – spesso corredate di illustrazioni che propongono in forma iconografica questi stessi modelli – oppure tramite regole spirituali rivolte alle categorie di sempre: vergini, vedove, mogli. Nel corso del Seicento si afferma dunque, in area cattolica, una letteratura volta «a tracciare modelli ideali di comportamento finalizzati a disciplinare le donne attraverso l’imitazione», e si gettano le basi di un modello spirituale e comportamentale contrassegnato dalla ‘mediocrità’ e da una concezione della santità – ultima tappa nel cammino verso la perfezione – ispirata al raggiungimento di comportamenti virtuosi piuttosto che mistici e penitenziali. Si mira insomma a realizzare un’uniformità di modi di essere, a esercitare un controllo delle coscienze volto a formare una disciplina interiore e – prestando un’attenzione nuova e particolare anche al matrimonio e alla vita laicale – a esortare a una «disciplina anche fisica delle passioni» (Donna, disciplina, creanza cristiana […] 1996). La storiografia si e interrogata sul ruolo svolto dalla disciplina post-tridentina nella costruzione dell’individuo come entità psichica, nella formazione di una struttura familiare segnata da nuovi rapporti fra i coniugi e fra genitori e figli, osservando che, se si rafforza la visione della donna moglie e madre che ubbidisce al marito e al prete, e anche vero che le donne assumono un ruolo importante nella trasmissione della fede cattolica all’interno della famiglia ed entrano in una complessa rete di relazioni reciproche e con il confessore (Cabibbo 1999). E se quest’ultimo viene ad assumere una funzione fondamentale nel controllo della mente e del comportamento, e ipotizzabile che l’introduzione della confessione abbia contribuito ad attivare processi di introspezione e di sviluppo della coscienza di se. Il Concilio di Trento rese piu rigida l’osservanza della clausura, acuendo il divario tra condizione religiosa e condizione laica, mentre la Riforma abbandono la contrapposizione negativa tra vita religiosa e vita secolare. Se per Lutero il matrimonio rappresenta l’obiettivo più alto per uomini e donne – osservano alcune studiose – la sua visione della donna «e tetra e conservatrice»: gli autori protestanti raccomandano di evitare spettacoli, giochi, passatempi, trattenimenti, intermezzi futili e pericolosi per la castita, e di osservare il silenzio. La famiglia diventa cosi luogo di un rigoroso patriarcato, da cui e eliminata anche la mediazione del confessore (Hufton 1996).

Cattoliche e protestanti

La ricerca e, quindi, concorde nel sostenere che nè la Riforma cattolica nè quella protestante eliminarono lo stato di soggezione delle donne. Rimasero il peso della tradizione giudaico-cristiana e il messaggio di una religione patriarcale: la Riforma permise maggiore partecipazione laica alla vita della comunità religiosa, ma l’eliminazione di forme di collaborazione femminile, delle festività legate ai santi e di una identificazione con le sante si sarebbe tradotta in un impoverimento della vita affettiva (Davis 1980). Si abbandonarono una religione, che sapeva offrire conforto, e una cultura religiosa ricca di rituali e di simboli visivi, a favore di una maggiore austerita e di un culto della parola scritta, che andò a scapito di quello delle immagini. E' stato osservato, inoltre, che ciò che contribui in buona parte a differenziare, per quanto riguarda la sfera femminile, i paesi cattolici dai paesi protestanti fu l’abolizione in questi ultimi, nel giro di una generazione, della vita comunitaria all’interno dei monasteri, una vita che era in grado di costituire un’alternativa significativa al matrimonio (Hufton 1996). E' nota, per contro, l’opera di alfabetizzazione che si diffuse nei paesi protestanti e che coinvolse anche le donne; donne che si videro costrette a misurarsi con un proliferare di nuove sette, con persecuzioni e con la necessità di operare scelte profonde e impegnative senza l’aiuto del confessore. Non sorprende quindi che, durante il suo soggiorno americano, Alexis de Tocqueville abbia avuto a osservare che «in quasi tutte le nazioni protestanti le ragazze sono infinitamente più padrone delle loro azioni che presso i popoli cattolici [...]. Negli Stati Uniti, in cui le dottrine protestanti si combinano con una costituzione libera e uno stato sociale molto democratico, la ragazza e, più che in nessun altro paese, abbandonata presto e completamente a se stessa [...] non è ancora uscita dall’infanzia che gia pensa da se, parla liberamente e agisce da sola [...]» (Tocqueville 1982). La Riforma, quindi, avrebbe favorito l’autonomia di pensiero e incoraggiato i processi di autocoscienza che, circa due secoli più tardi, si sarebbero tradotti nelle prime riflessioni sull’identita femminile e nei primi germogli di un movimento, nel quale le donne si sarebbero riconosciute come individui e come gruppo sociale (Peyrot 1999; Peyronel Rambaldi 1999).

L'influenza della Riforma e della Controriforma. Elementi di divergenza.

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