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Giovanni Battista Vico  

Il rapporto uomo-storia e la fondazione del mondo

civile fatto dagli uomini.

  L'Italia, dopo essere stata, nel Rinascimento, iniziatrice e maestra - agli altri popoli - del nuovo pensiero e della nuova civiltà, era rimasta - alla metà del '600 - quasi del tutto segregata dal movimento speculativo. Nel campo della fisica la scuola galileiana si era mantenuta all'altezza della sua tradizione gloriosa: e, per buona parte, in connessione con quest' interesse per la scienza sperimentale,  l'atomismo di GASSENDI e il meccanismo di CARTESIO avevano suscitato qualche eco di consenso o di discussione.

  Ma dal campo più modesto della erudizione storica, largamente e proficuamente coltivato in Italia, sorse GIOVANI BATTISTA VICO una nuova forma di pensiero speculativo.

VITA E OPERE 

Giovan Battista Vico (1669-1744) nacque a Napoli da poveri genitori. Per nove anni (1684-1693) fu precettore presso una nobile famiglia nel castello di Vatolla nel Cilento, e quivi, servendosi della ricca biblioteca ivi esistente, formò la sua cultura , entrando in contatto col pensiero rinascimentale, specialmente platonico.. Tornato a Napoli, partecipò alle discussioni filosofiche che si agitavano nei circoli delle città, nei quali si andava diffondendo sempre più il cartesianesimo. Dal 1697 fu professore di retorica in quell'Università: per questo suo ufficio pronunciò orazioni inaugurali, notevoli come testimonianza dello sviluppo del suo pensiero (la più importante è quella che porta il titolo   De nostri temporis studiorum ratione). Visse in continue ristrettezze finanziarie, in un ambiente familiare non favorevole agli studi e alla tranquilla meditazione.

  Oltre un'Autobiografia, scrisse De antiquissima Italorum sapientia ex origibus latinae eruenda, libri III (1710), e due Risposte al Giornale dei Letterati (che aveva pubblicata una critica dell'opera precedente). Un primo abbozzo della dottrina sistematica, che veniva meditando, egli lo diede nell'opera De uno universi iuris principio et fine uno (1720) e nel De costantia jurisprudentiae (1721). Finalmente nel 1725 pubblicò la sua grande opera su la   Scienza Nuova (il titolo preciso è Principii di una Scienza Nuova d'intorno alla commune natura delle nazioni), che egli profondamente rielaborò nell'edizione del 1730 e in quella del 1744,  l'anno stesso della sua morte.

  Con l'altezza del suo genio egli emerse dalla depressione in cui la cultura italiana era piombata dopo il Rinascimento. Anch'egli, come Leibniz, contrappone all'essere attratto della matematica cartesiana la concretezza di una realtà spirituale quale azione e sviluppo e quindi finalità, in cui si attua una razionalità più profonda di quella che regola - nella chiarità dell'intelletto - il pensiero geometrico. Ma la vita di questa realtà spirituale egli la coglie nella storia umana: in lui per la prima volta il razionalismo diventa storicismo, la ragione cioè è considerata come realtà che attua se stessa in una esauribile fecondità creatrice, per cui, nel succedersi degli individui e delle generazioni, essa accresce di continuo il suo contenuto, e tanto conosce quanto fa.

  Dalla prima fase di una filosofia si può parlare, com'è ovvio, in senso relativo; perché questa fase, per prima che sia , si propone un processo già avviato, di cui non sarebbe possibile assegnare l'inizio assoluto; né è così chiusa in se stessa, da potersi nettamente distinguere da quelle che le succederanno; e le succederanno con una continuità di processo, che costituisce l'unità assoluta, solo astrattamente divisibile, del sistema nel suo storico svolgimento. Il primo momento di una filosofia può, dunque, essere soltanto quella forma, nella quale noi possiamo conoscerla attraverso i documenti più antichi, che di fatto ne possediamo: forma da studiarsi e definirsi per quello che possiamo sapere anticipatamente che essa fu: ossia come germe o avviamento del pensiero ulteriormente svolto nella coerenza maggiore e quindi nel significato più profondo che l'autore seppe conferire al sistema delle proprie idee. Ogni germe si conosce infatti dal frutto.

  Del Vico gli studiosi conoscono soltanto due filosofie, o due momenti più rilevanti della sua filosofia: il primo dei quali è rappresentato dalla orazione De nostri temporis studiorum ratione  ( 18 ottobre 1708), edal libro  De antiquissima Italorum sapientia (1710), e dalle due Risposte (1711 e 1712) che il Vico oppose alle critiche mosse a questo suo libro dal Giornale dei letterati d'Italia: il secondo, iniziato nel 1720 col De universi iuris uno principio et fine uno, si spiega nel lungo laborioso processo della  Scienza Nuova, tante volte redatta o rimaneggiata, come si vedrà, e la cui ultima edizione venne in luce nell'anno stesso della morte del filosofo (1744).

  LA PRIMA FORMA DELLA GNOSEOLOGIA VICHIANA:

" OPPOSIZIONE AL CARTESIANESIMO, INEFFICIENZA DEL COGITO

CARTESIANO;  E  IL NUOVO CRITERIO DI VERITÀ

VERUM ET FACTUM CONVERTUNTUE

La prima forma della dottrina del Vico intorno alla conoscenza si presenta come diretta critica e antitesi del pensiero cartesiano, che da oltre mezzo secolo deva l'indirizzo generale allo spirito europeo ed era destinato a dominare ancora per un secolo le menti e gli animi.

  Cartesio aveva collocato l'idea della scienza perfetta nella geometria, sul modello della quale intese a riformare la filosofia e ogni atra parte del sapere. E poiché il metodo geometrico perviene mercé l'analisi a verità intuitive, e da queste muove di poi per ottenere con deduzione sintetica sempre più complesse affermazioni, la filosofia, per procedere con rigore di scienza, doveva , amente di Cartesio, cercare anch'essa il fermo punto d'appoggio in una verità primitiva e intuitiva, dalla quale deducesse tutte le sue ulteriori affermazioni, teologiche, metafisiche, fisiche e morali. L'evidenza, la percezione o idea chiara e distinta era, dunque, criterio supremo; e l'inferenza immediata, l'intuitiva connessione del pensiero con l'essere, del cogito col sum, porgeva la prima verità e la base per la scienza. Con la percezione chiara e distinta, e col dubbio metodico che conduceva al cogito, Cartesio si argomentava di sconfiggere una volta per sempre lo scetticismo. Ma, per ciò stesso, tutto quel sapere non ancora ridotto o non riducibile a percezione chiara e distinta e a deduzione geometrica, perdeva ai suoi occhi valore e importanza. Tale la storia, che si fonda sulle testimonianze; l'osservazione naturalistica, non ancora matematizzata; la saggezza pratica e l'eloquenza, che si valgono dell'empirica conoscenza del cuore umano; la poesia, che offre immagini fantastiche. Piuttosto che un sapere, codesti prodotti spirituali erano per Cartesio illusioni e torbide visioni: idee confuse, destinate o a farsi chiare e distinte e perciò a svestire la loro anteriore forma d'esistenza, o a trascinare un'esistenza miserabile, indegna dell'attenzione del filosofo. La luce solare del metodo matematico rendeva superflue le fiammelle che sono di guida nelle tenebre e gettano sovente ombre ingannatrici.

            Ora il Vico non si restringe e non si attarda, come altri avversari di Cartesio, a prendere scandalo per le conseguenze del metodo soggettivo, pericoloso alla religione; o a disputare scolasticamente se il cogito sia o non sia un sillogismo, e se come sillogismo sia no difettoso; o a protestare con l'offeso buon senso contro il disprezzo cartesiano verso la storia, l'oratoria e la poesia. Egli va diritto al cuore della questione, al criterio stesso stabilito da Cartesio per la verità scientifica, al principio dell'evidenza; e dove il filosofo francese stimava di aver fornito tutto quanto si potesse richiedere per la scienza più rigorosa, il Vico osserva che, posta l'esigenza alla quale s'intendeva soddisfare, in realtà, col metodo raccomandato si otteneva ben poco o addirittura nulla.

                                                                                                                                               Bella scienza (dice il Vico) è codesta dell'idea chiara e distinta! Ch'io pensi quel ch'io penso è, sì, cosa indubitabile, ma non mi ha punto l'aria di una proposizione scientifica. Ogni idea, per erronea che sia, può apparire evidente; e, non perché a me appaia tale, acquista virtù di scienza. Che « se si pensa, si è anche », era cosa nota persino al Sosia di Plauto, che esprimeva questa sua persuasione quasi con le stesse parole della filosofia cartesiana: « sed quom cogito, equidem certo sum ». Ma lo scettico replicherà sempre ai Sosì e ai Cartesì, che egli non dubita di p e n s a r e; professerà anzi asseverantemente che quel che a lui sembra scorgere è certo, e lo sosterrà' con ogni sorta di cavilli; - e che non dubita di essere anzi cura di esser bene, mercé la sospensione dell'assenso, per non aggiungere ai fastidi delle cose gli altri provenienti dalle opinioni. Ma, nell'affermare così, sosterrà' insieme che la certezza del suo pensare e del suo essere è coscienza e non scienza; ed è coscienza volgare. Tanto poco la chiara e distinta percezione è scienza, che da quando, per effetto del cartesianismo, essa viene adoperata nella fisica, la conoscenza delle cose naturali non è divenuta punto più sicura. Cartesio ha spiccato un salto per sollevarsi dalla coscienza volgare alla scienza: ed è ricaduto di peso in quella coscienza, senza raggiungere la scienza agognata.

     Ma in che cosa la verità scientifica consiste, poiché certamente non consiste nella coscienza immediata? In che la scienza differisce dalla semplice coscienza? Qual è il criterio, o, in altri termini, quale la condizione che rende possibile la scienza? Con la chiarezza e con la distinzione non si muove un sol passo; con l'affermazione di un primo vero non si risolve il problema, che non è già circa un primo vero, ma circa la forma che la verità deve avere perché possa essere riconosciuta verità' scientifica, ossia verità vera.

     Vico risponde a questa domanda, e giustifica la sua accusa d'insufficienza al criterio cartesiano, col ricorrere a una proposizione che, a bella prima, potrebbe dirsi ovvia e tradizionale. Tradizionale non in conseguenza della tesi storica con la quale il Vico l'accompagna e che egli stesso poi ebbe a rifiutare, cioè che quella proposizione risalga a un'antichissima sapienza italica; ma nel senso che essa era comune e quasi intrinseca al pensiero cristiano. Nulla di più familiare, infatti, a un cristiano, il quale recita ogni giorno il suo credo in un Dio onnipotente, olinisciente e creatore del cielo e della terra, dell'affermazione che solo Dio può avere scienza piena delle cose, perché egli solo ne è l'autore. Il primo vero (ripete il Vico) è in Dio, perché Dio è il primo fattore; ed è vero infinito perché egli è fattore delle cose tutte, esattissimo perché rappresenta a lui gli elementi così esterni come interni delle cose, le quali egli contiene tutte in sé. Questa medesima proposizione circolava nelle scuole, specie, a quanto sembra, presso scotisti e occamisti, e, nel Rinascimento, Marsilio Ficino l'asseriva nella Theologia platonica, dicendo che la natura, opera divina, produce le sue cose con vive ragioni dall'intrinseco, come la mente del geometra dall'intrinseco fabbrica le sue figure; e il Cardano ripeteva che tale è la vera scienza, la scienza divina, quae res facit, e che di essa tra le umane rende immagine la sola geometria; e lo scettico Sànchez, nel Quod nihil scitur (1581), ricordava che non può « perfecte cognoscere quis quae non creavit, nec Deus creare potuisset nec creata regere quae non perfecte praecognovisset; ipse ergo, solus sapientia, cognitio, intel'eclus perlectus, omnia penetrat, omnia sapit, omnia cognoscit, omnia intelligit, quia ipse omnia est et in omnibus, omniaque ipse sunt et in ipso ». Ma il Vico non si restringe ad affermazioni incidentali e, intendendo per primo la fecondità del concetto espresso in quella proposizione, dall'elogio dell'infinita potenza e sapienza di Dio e dal raffronto con quella limitata dell'uomo ricava, contro Cartesio, il principio gnoseologico universale, che la condizione per conoscere una cosa è il farla, e il vero è il fatto stesso: « verum ipsum factum ».

Non altro che codesto si vuol dire (egli chiarisce), quando si afferma che la scienza è « per causas scire», perché la cagione è quel che per produrre l'effetto non ha bisogno di cosa estranea, è il genere o modo di una cosa: conoscere la cagione è saper mandare ad effetto la cosa, provare dalla causa è farla. In altri termini, è rifare idealmente quel che si è fatto e si fa praticamente. La cognizione e l'operazione debbono convertirsi tra loro, come in Dio intelletto e volontà si convertono e fanno tutt'uno.

Senonché, stabilito nella connessione del vero e del fatto l'ideale della scienza, e (poiché l'ideale è la vera realtà) conosciuta la natura vera della scienza, la prima conseguenza che da questo riconoscimento deve trarsi è quella stessa che ne traevano i platonici e gli scettici del Rinascimento: l'impossibilità della scienza per l'uomo. Se Dio ha creato le cose, Dio solo le conosce per cause, egli solo ne conosce i generi o modi, ed egli solo ne ha la scienza. Forse che l'uomo ha esso creato il mondo? ha esso creato la propria anima?   All'uomo non è data la scienza, ma la sola coscienza, la quale per l'appunto volge sulle cose di cui non si può dimostrare il genere o forma onde si fanno. La verità di coscienza è il lato umano del sapere divino, e sta a questo come la superficie al solido: piuttosto che verità, dovrebbe dirsi certezza. A Dio l'intelligere, all'uomo il solo cogitare, il pensare, l'andare raccogliendo gli elementi delle cose, senza poterli mai raccogliere tutti. A Dio il vero dimostrativo; all'uomo le notizie non dimostrate e non scientifiche, ma o certe per segni indubitati o probabili per forza di buoni raziocini o verisimili per sussidio di potenti congetture.

     Il certo, la verità di coscienza, non è scienza, ma non perciò e il falso. E il Vico si guarda bene dal chiamare false le dottrine di Cartesio: egli vuole soltanto degradarle da verità compiute a verità frammentarie, da scienza a coscienza. Tutt'altro che falso è il cogito ergo sum: il trovarsi finanche sulla bocca del Sosia plautino è argomento non per rigettarlo, anzi per accettarlo, ma come verità di semplice coscienza. Il pensare, non essendo causa del mio essere, non induce scienza del mio essere; se l'inducesse, essendo l'uomo (secondo che i cartesiani ammettono) mente e corpo, il pensiero sarebbe causa del corpo; il che ci avvolgerebbe tra tutte le spine e gli sterpi delle dispute circa l'azione della mente sul corpo e del corpo sulla mente. Il cogito è, dunque, un mero segno o indizio del mio essere: nient'altro. L'idea chiara e distinta non può dare criterio, non pure delle altre cose ma della mente medesima, perché la mente in quel suo conoscersi non si fa, e, poiché non si fa, ignora il genere o modo onde si conosce. Ma l'idea chiara e distinta è quel che solo è concesso allo spirito dell'uomo, e, come unica ricchezza ch'egli abbia, preziosissima. Anche per il Vico la metafisica serba il primato fra le scienze umane, che tutte derivano da lei; ma laddove per Cartesio essa può procedere con sicuro metodo di dimostrazione pari a quello geometrico, pel Vico deve contentarsi del probabile, non essendo scienza per cause ma di cause. E del probabile si contentò ai suoi bei tempi, nella Grecia antica e nell'Italia del Rinascimento; e quando volle abbandonare il probabile e si empi la testa dei fumi di quel detto fastoso: « sapientern nibil opinari », cominciò a turbarsi e a decadere. L'esistenza di Dio è certa, ma non è scientificamente dimostrabile, e ogni tentativo di dimostrazione è da considerare documento non tanto di pietà quanto piuttosto d'empietà, perché, per dimostrare Dio, dovremmo farlo: l'uomo dovrebbe diventare creatore di Dio. Parimente bisogna ritenere vero tutto quello che ci è stato rivelato da Dio, ma non domandare in qual modo sia vero, che è ciò che non potremo mai comprendere. Sulla verità rivelata e sulla coscienza di Dio si appoggiano le scienze umane e vi trovano la loro norma di verità; ma il fondamento stesso è verità di coscienza e non di scienza.

   Come il Vico abbassa le scienze che Cartesio prediligeva e coltivava, la metafisica, la teologia, la fisica, così risolleva le forme di sapere che Cartesio aveva abbassate: la storia, l'osservazione naturalistica, la cognizione empirica circa l'uomo e la società, l'eloquenza e la poesia. O, per meglio dire, non ha bisogno di sollevarle per rivendicarle: dimostrato che le superbe verità della filosofia condotta con metodo geometrico si riducono anch'esse a nient'altro che a probabilità e asserzioni aventi valore di semplice coscienza, la vendetta delle altre forme del sapere è, nell'atto stesso, bella e compiuta, perché tutte si ritrovano ormai adeguate alla medesima altezza o bassezza che si dica. L'idea di una scienza umana perfetta, che respinga da sé un'altra indegna di questo nome perché fondata non sul ragionamento ma sull'autorità, è chiarita illusoria. L'autorità delle proprie e delle altrui osservazioni e credenze, l'opinione generale, la tradizione, la coscienza del genere umano vengono restaurate nell'ufficio che hanno sempre avuto e che ebbero nello stesso

Cartesio; il quale (come suole accadere) disprezzò quel che egli possedeva in gran copia e di cui si era potentemente giovato, e, uomo dottissimo, screditò la dottrina e l'erudizione, come chi si è nutrito può darsi il lusso di parlare con disdegno del cibo che è già sangue nelle sue vene. La polemica di Cartesio contro l'autorità si era provata, per alcuni rispetti, benefica, avendo scosso la troppo vile servitù di star sempre sopra l'autorità. Ma che non regni altro che il proprio individuale giudizio, che si pretenda rifare da cima a fondo il sapere sulla propria individuale coscienza, che si giunga (come fece il Malebranche) ad augurare perfino di veder bruciati tutti i filosofi e poeti antichi e di tornare alla nudità di Adamo; è una follia o, per lo meno, un eccesso, dal quale conviene rifuggire nel giusto mezzo. E il giusto mezzo è di seguire il proprio giudizio, ma con qualche riguardo all'autorità; di congiungere insieme, cattolicamente, la fede con la critica circoscritta dalla fede e giovevole alla fede stessa: in modo conforme al carattere indelebile di mera probabilità che ha il sapere o la scienza umana, in modo avverso all'indirizzo della Riforma, pel quale lo spirito interno di ciascuno si fa divina regola delle cose che si devono credere.

   C'è, per altro, un gruppo delle scienze cartesiane al quale par che il Vico riconosca, come i suoi predecessori del Rinascimento, un posto privilegiato; vale a dire, non di coscienza, ma di vera e propria scienza, non nella certezza, ma nella verità: le discipline matematiche. Sono queste, secondo lui, le sole conoscenze possedute dall'uomo in modo del tutto identico a quello del sapere divino, e cioè perfetto e dimostrativo. E non già, come Cartesio aveva creduto, per effetto del loro carattere di evidenza. L'evidenza, usata nelle cose fisiche e nelle agibili, non dà una verità della stessa forza che nelle matematiche. Né k matematiche sono per sé evidenti: con quale chiara e distinta idea si potrebbe concepire che la linea consti di inni che non hanno parti? Ma il punto impartibile, che c>n si può concepire nelle cose reali, si può, invece, denire; e col definire certi nomi, l'uomo si crea gli elementi delle matematiche, coi postulati li porta all'infinito, con gli assiomi stabilisce certe verità eterne, e con questi infiniti e con questa eternità' disponendo quegli elementi, esso fa il vero che insegna. La forza delle matematiche nasce, dunque, non dal criterio cartesiano, ma appunto dall'altro enunciato dal Vico; non dall'evidenza) ma dalla conversione del conoscere col fare: « mathematka demonstramus, quia verum facimus ». L'uomo prende l'uno e lo moltiplica, prende il punto e lo disegna; e crea i numeri e le grandezze che egli conosce perfettamente perché opera sua. Le matematiche sono scienze operative, e non solo nei loro problemi, ma negli stessi teoremi, che volgarmente si stimano cosa di mera contemplazione. Per tal ragione esse sono anche scienze che dimostrano per cause, contrariamente all'altra opinione volgare che esclude dalle matematiche il concetto di causa; sono, anzi, le sole, tra le scienze umane, che davvero provino per cause. Da questo procedere provengono le' loro verità' meravigliose; e tutto l'arcano del metodo geometrico consiste nel definire prima le voci, cioè fare i concetti coi quali si abbia a ragionare; poi stabilire alcune massime comuni, nelle quali colui col quale si ragiona convenga; finalmente, se bisogna, domandare cosa che per natura si possa concedere affine di poter dedurre i ragionamenti, i quali senza una qualche posizione non verrebbero a capo; e con questi principi da verità più semplici dimostrate procedere fil filo alle più composte, e le composte non affermare se prima non si esaminino una per una le parti che le compongono.

   Si direbbe che il Vico sia circa il valore delle matematiche affatto d'accordo con Cartesio, dal quale differisca soltanto nella fondazione di quel valore. E, posto che la sua fondazione debba considerarsi più profonda, tanto più ne verrebbe rafforzato ed esaltato l'ideale matematico, prefisso alla scienza da quello. Se l'unica conoscenza perfetta che lo spirito umano raggiunga è quella matematica, è chiaro che sopra essa bisogna sorreggersi e alla stregua di essa modellare o giudicare le altre. Il Vico, Insomma, si sarebbe mosso per dare torto a Cartesio e gli avrebbe procurato una migliore ragione che quegli non sospettava. Ma, quantunque così sembra a prima vista (e così abbia pensato qualche interprete), osservando meglio si scorge che la gran perfezione che il Vico attribuisce alle matematiche è più apparente che reale; che la sicurezza che egli vanta di quel procedere, è, per sua medesima confessione, acquistata a spese della realtà; e che, insomma, l'accento della teoria non cade tanto sulla verità di quelle discipline quanto sulla loro arbitrarietà. E In questo risalto dato al carattere di arbitrarietà egli differisce non solo dai ricordati filosofi del Rinascimento, ma anche da Galileo e dalla sua scuola .

    L'uomo (egli dice), andando attorno a investigare la natura delle cose, e accorgendosi finalmente di non poterla in niun modo conseguire, perché non ha dentro di sé gli elementi onde sono composte, e, anzi, li ha tutti fuori di sé, è condotto via via a volgere a profitto questo stesso vizio della sua mente; e con l'astrazione (non, s'intende, con l'astrazione sulle cose materiali, perché il Vico non assegna origine empirica alle matematiche, ma con l'astrazione che si esercita sugli enti metafisici) si foggia due cose, « duo ribi confrngit »: il punto da disegnare, e l'unità da moltiplicare. Entrambi finzioni (u'rumque fic'um), perché il punto disegnato non è più punto e l'uno moltiplicato non è più uno. Indi, da quelle finzioni, di proprio arbitrio (proprio iure) assume di procedere all'infinito, sicché le linee si possano condurre nell'immenso, l'un9 moltiplicare per l'innumerabile. A questo modo costruisce per suo uso un mondo di forme e numeri, che egli abbraccia tutto dentro di sé; e col prolungare, col tagliare, col comporre le linee, con l'aggiungere, togliere e computare i numeri, fa infinite opere e conosce infiniti veri. Non può definire le cose e definisce nomi; non può attingere gli elementi reali e si contenta di elementi immaginari, dai quali sorgono idee che non ammettono alcuna controversia. Simile a Dio, « ad Dei instar », da nessun sostrato materiale, e quasi dal niente, crea punto, linea,  superficie:  il punto che è posto come quello che non ha parti; la linea come l'escurso del punto, ossia la lunghezza priva di larghezza e di profondità; la superficie, come l'incontro di due linee diverse in uno stesso punto, cioè la lunghezza e la lar­ghezza senza la profondità. Così le matematiche purgano il Vizio della scienza umana, di avere sempre le cose fuori di sé e di non aver essa fatto ciò che vuole conoscere. Quelle fanno ciò che conoscono, hanno in sé medesime i loro elementi e si configurano, perciò, a somiglianza per­fetta della scienza divina (scie ntiae divinae similer evadunt).

    A chi legge queste e altrettali descrizioni e celebra­zioni vichiane del procedere matematico, par d'avvertire come un'ombra d'ironia, se non proprio intenzionale, cer­tamente risultante dalle cose stesse. La fulgida verità delle matematiche nasce, dunque, dalla disperazione della ve­rità; la loro formidabile potenza dalla riconosciuta im­potenza! La somiglianza dell'uomo matematico con Dio non è troppo diversa da quella del contraffattore di un'ope­ra col suo autore: ciò che Dio è nell'universo della realtà, l'uomo è, sì, nell'universo delle grandezze e dei numeri, ma questo universo è popolato di astrazioni e fin­zioni. La divinità conferita all'uomo è, quasi, divinità da burla.

Per effetto della diversa genesi che il Vico assegna alle matematiche, anche la loro efficacia viene assai ristretta. Le matematiche non stanno più, come per Cartesio, al sommo del sapere umano, scienze aristoteliche, destinate a redimere e a governare le scienze subalterne; ma occu­pano una cerchia, per quanto singolare, altrettanto ben circoscritta, fuori della quale se mai esse si provano a uscire, perdono, d'un subito, ogni loro mirabile virtù.

Il potere delle matematiche incontra ostacoli a parte ante e a parte post: nel loro fondamento e in quel che a loro volta sono in grado di fondare. Nel loro fondamento, perché se creano i loro elementi, cioè le finzioni iniziali, non creano la stoffa in cui queste sono ritagliate e che a esse, non meno che alle altre scienze umane, è fornita

dalla metafisica, la quale, non potendo dar loro il proprio soggetto, ne dà certe immagini. Dalla metafisica la geo­metria toglie il punto per disegnarlo (cioè, per annullano come punto): e l'aritmetica l'uno per moltiplicarlo (cioè, per distruggerlo come uno). E poiché la verità metafisica, per quanto certa appaia alla coscienza, non è dimostrabile, le matematiche, in ultima analisi, riposano anch'esse sull'autorità e sul probabile. Ciò basta a svelare la fallacia di ogni trattazione matematica che si tenti della Metafi­sica. Il Vico sembra ammettere una specie di circolo tra geometria e metafisica, la prima delle quali riceverebbe il suo vero dalla seconda e, ricevutolo, lo rifonderebbe nella stessa metafisica, confermando reciprocamente la scienza umana con la divina. Ma questo concetto (che è più che contestabile e si può dichiarare senz'altro incoerente e contraddittorio) richiama, in ogni caso, l'uso metafisico, o piuttosto simbolico e poetico che della matematica fecero Pitagora e altri filosofi antichi e del Rinascimento, e non ha nulla da vedere con una filosofia trattata matematica­mente al modo dei cartesiani. La geometria sarebbe, a giudizio del Vico, l'unica ipotesi per la quale dalla meta­fisica sia dato passare alla fisica; ma rimarrebbe in tale accezione un'ipotesi, una probabilità, qualcosa di mezzo tra la fede e la critica, tra l'immaginazione e il ragiona­mento, quale rimane sempre la metafisica e, in genere, 'a scienza umana, secondo il modo di vedere del Vico in questa prima forma della sua gnoseologia.

Come non fondano la metafisica dalla quale anzi deri­vano, così le matematiche non sono neppure in grado di fondare le altre scienze, che pure seguono a esse nell'ordine di derivazione. Tutte le materie, diverse dai numeri e dalle misure,  sono affatto incapaci di metodo geometrico.

La fisica non è dimostrabile: se potessimo dimostrare le fisiche, le faremmo (si physica demonstrare possemus, faceremus); ma non le facciamo e perciò non possiamo darne dimostrazione. L'introduzione del metodo matematico ­nella fisica non ha giovato a questa disciplina, che fece scoperte grandi senza quel metodo, e nessuna né grande né piccola ha fatta mercé di esso. La fisica mo­derna somiglia, in verità, a una casa che gli antenati hanno riccamente arredata e di cui gli eredi non hanno accresciuto la suppellettile, ma si divertono solamente a cangiarla di posto e a disporla in modi nuovi. È necessario perciò restaurare e sostenere, in fisica, l'indirizzo sperimentale contro quello matematico: l'indirizzo inglese contro quello francese, il cauto uso che delle matematiche fecero Galileo e la sua scuola contro l'incauto e arrogante dei cartesiani. A ragione in Inghilterra si proibisce l'inse­gnamento della fisica matematica: co tal metodo non pro­cede se non prima definiti i nomi, fermati gli assiomi e convenute le domande; ma in fisica si hanno a definire cose e non nomi, non vi ha convenzione che non sia con­trastata né si può domandare cosa alcuna alla ritrosa na­tura. Onde, nel migliore dei casi, quel metodo si risolve in un puro e innocuo verbalismo: si espongono le osserva­zioni fisiche con la dicitura: « per la definizione IV », « per il postulato II»,  « per l'assioma III », e si conclude con le solenni abbreviature: « Q. e. d. »; ma non si svolge nessuna forza dimostrativa e la mente resta di poi in tutta la libertà di opinare che possedeva innanzi di udire tali metodi strepitosi. Il Vico non sa astenersi, a tal proposito, da paragoni satirici. Il metodo geometrico (egli dice), quando è nel suo legittimo dominio, opera senza farsi sentire, e, ove fa strepito, segno è che non opera: ap­punto come negli assalti l'uomo timido grida e non ferisce, l'uomo d'animo fermato tace e fa colpi mortali. E ancora: il vantatore del metodo geometrico in cose in cui quel metodo non trae necessità di consentire, quando pronun­cia: « questo è assioma » o « questo è dimostrato », è simile al pittore che a immagini informi, le quali per sé non si possano riconoscere, scriva sotto:«questo è uo­mo», « questo è satiro », « questo è leone », e via discor­rendo. Onde accade che col medesimo metodo geometrico Proclo dimostri i principi della fisica aristotelica, Carte­sio i suoi, se non tutti opposti, certamente diversi; ep­pure furono due geometri, dei quali non si può dire che non sapessero usare il metodo. Quel che bisognerebbe, se mai, introdurre nella fisica sarebbe, non il metodo, ma la dimostrazione geometrica; ma questa è proprio ciò che non è dato introdurvi. Meno ancora è possibile nelle altre scienze via via più corpulente e più concrete: meno che in ogni altra, nelle scienze morali. E perciò, non potendosi usare la cosa, in cambio si abusa tanto del nome; e, come il titolo di « signore », rifiutato un tempo da Tiberio per­ché troppo superbo, si dà ora a ogni vilissimo uomo, cosi quello di « dimostrazione », applicato a ragioni probabili e talora apertamente false, ha sminuito la venerazione che si deve alla verità.

Per le matematiche stesse il Vico scorge pericoli nel­la sostituzione dei metodi analitici ai geometrici o sinte­tici. E dubita che la nuova meccanica sia frutto davvero dell'analisi, la quale attutisce l'ingegno, ossia la facoltà inventiva, e, certa nel risultato (opere), è oscura nella via (opera), laddove il metodo sintetico è tum opere tum opera certissimo. L'analisi adduce le sue ragioni aspet­tando se per caso si diano le equazioni che cerca, e sembra un'arte d'indovinare, o una macchina piuttosto che un pen­siero. Per analoghe considerazioni il Vico non teneva in alcun pregio le topiche più o meno meccaniche e le arti lulliane e kircheriane dell'invenzione e della memoria.

L'importanza riconosciuta allo sperimentalismo, che stacca il Vico dall'indirizzo francese e cartesiano e lo av­vicina piuttosto a quello italiano e inglese, a Galileo e al Bacone, lo rende altresì nemico dell'aristotelismo e dello scolasticismo. Esortando egli a cercare i particolari e a valersi del metodo induttivo; affermando che il genere umano era stato arricchito di innumerevoli verità dalla fisica, la quale, mercé il fuoco, le macchine e gli strumenti, si era fatta operatrice di cose simili a peculiari opere della natura; raccomandando la propria metafisica come tale che serve bene (ancillantem) alla fisica sperimentale; non può non riconoscere ben meritato il discredito in cui era caduta la fisica aristotelica, troppo (egli diceva) universale. E se a Cartesio rimproverava l'introduzione delle forme fisiche nella metafisica, e con ciò la tendenza verso il ma­terialismo, Aristotele e gli scolastici sono poi da lui accu­sati dell'errore opposto, cioè di aver voluto introdurre le forme metafisiche nella fisica. Come Bacone, egli stima che il sillogismo e il sorite non producano nulla di nuovo e ripetano ciò che è già contenuto nelle premesse; e mette m chiaro i molteplici danni che gli universali aristotelici cagionano intatte le parti del sapere: nella giurisprudenza, in cui le vuote generalità soffocano il senno legislativo; nella medicina, che bada piuttosto a tenere in piedi i sistemi che a sanare gl'infermi; nella vita pratica, nella quale gli abusatori di universali sono derisi col nome di « uomini tematici ». Dagli universali derivano le omonimie o equivoci, cause d'ogni sorta di errori. Alla diffidenza verso gli universali, intesi qui nel senso di concetti generali o astratti, risponde nel Vico (com'era stato caso frequente presso gli antiaristotelici della Rinascenza) l'esaltazione delle i de e platoniche, delle forme metafisiche, o, come egli anche le chiama, dei generi, modelli eterni degli oggetti e infiniti per perfezione. Nominalista nelle matematiche, sospettoso del nominalismo in tutti gli altri campi del sapere, il Vico asserisce la realtà delle forme o delle idee, e narra come fin da giovane fosse attratto da questa dottrina, insegnatagli da un suo maestro che era scotista e perciò seguace di quella tra le filosofie scolastiche che più si approssimava alla platonica.

Considerata nella sua interezza, la prima gnoseologia del Vico non è intellettualistica, non è sensistica e non è veramente speculativa; ma contiene tutte tre queste tendenze che si compongono in certo modo tra loro, non col sottomettersi gerarchicamente a una tra esse, ma col sottomettersi tutte alla riconosciuta incompiutezza della scienza umana. Il suo intento sarebbe di fronteggiare, con un sol movimento tattico, dommatici e scettici, contro i primi negando che si possa sapere tutto e contro i secondi che non si possa sapere cosa alcuna; ma riesce invece a un'affermazione di scetticismo o agnosticismo, nella quale non manca neppure qualche tratto mistico. Il sapere divino è sapere unitario, quello umano è la frammentazione dell'unità Dio sa tutte le cose perché contiene in sé gli elementi dai quali le compone tutte; l'uomo si studia di conoscerle col ridurle in pezzi. La scienza umana è una sorta di anatomia delle opere di natura, e viene dividendo l'uomo in corpo e anima, e l'anima in intelletto e volontà, e dal corpo astrae la figura e il moto, e da questi l'ente e l'uno; onde la metafisica contempla l'ente, l'aritmetica l'uno e la sua moltiplicazione, la geometria la figura e le sue misure, la meccanica il moto dell'àmbito, la fisica il moto del centro, la medicina il corpo, la logica da ragione, la morale la volontà. Ma accade di questa anatomia come di quella del corpo umano, circa la quale i più acuti fisiologi dubitano se per effetto della morte e della stessa dissezione sia più possibile indagare il vero sito, struttura e uso delle parti. L'ente, l'unità, la figura, il moto, il corpo, l'intelletto, la volontà sono altro in Dio, nel quale fanno uno, altro nell'uomo in cui restano divisi: in Dio vivono, nell'uomo periscono. La percezione chiara e distinta, nonché prova di forza, è prova di debolezza dell'intendimento umano. Le forme fisiche appaiono evidenti fintanto che non si mettono al paragone delle metafisiche: il « cogito ergo sum » è certissimo, quando l'uomo considera sé stesso, creatura finita, ma addentrandosi in Dio, che è l'unico e vero ente, egli conosce veramente non essere: con l'estensione e le sue tre misure crediamo di stabilire verità eterne, ma nel fatto « caelum ipsu,n petimus stultitia », perché le eterne verità sono solamente in Dio: eterno ci sembra l'assioma che il tutto è maggiore della parte, ma, risalendo ai principi, si scorge che è falso e si vede che tanta virtù di estensione è nel punto del cerchio quanta in tutta la circonferenza. Perciò (conclude il Vico) « in metafisica colui avrà profittato che nella meditazione di questa scienza a v r à  sé stesso perduto ».

Giudicare (come pur talora è stato fatto) che in queste proposizioni il Vico sia nient'altro che un platonico o un seguace della tradizionale filosofia cristiana, e negare per conseguenza qualsiasi importanza alla sua prima gnoseologia, significherebbe attenersi a quell'erroneo modo di critica e di storia filosofica il quale, guardando alle conclusioni generiche di un sistema, ne trascura il contenuto particolare, che solo gli dà la vera fisionomia. S'intende bene che ogni filosofo è sempre, nelle sue conclusioni finali, o agnostico o mistico o materialista o spiritualista, e via dicendo; ossia rientra in qualcuna delle perpetue categorie nelle quali si aggira il pensiero e la ricerca filosofica. Ma presentare in questo modo unilaterale i filosofi giova soltanto a favorite il pregiudizio che la storia del pensiero ripeta di continuo, sterilmente, sé medesima, passando da un errore ad un altro e abbandonando l'errore vecchio per il nuovo, che poi sarebbe anch'esso un vecchio rifatto o ritinto giovane. Il platonismo, agnosticismo o misticismo del Vico è sommamente originale perché tutto contesto di dottrine che non solo non sono inferiori al grado raggiunto dalla filosofia contemporanea, ma lo superano d'assai.

La prima di queste dottrine è la teoria del conoscere come conversione del vero col fatto, sostituita al tautologico criterio della percezione chiara e distinta. Quantunque per il Vico quella conversione rappresenti un ideale inconseguibile dall'uomo, non pertanto con essa viene esattamente determinata la condizione e la natura della conoscenza, l'identità del pensiero e dell'essere, senza la quale il conoscere è inconcepibile. La seconda è la svelata natura delle matematiche, singolari per la loro origine tra le altre conoscenze umane, rigorose perché arbitrarie, ammirevoli ma inette a dominare e a trasformare il restante sapere umano. La terza dottrina, finalmente, è la rivendicazione del mondo dell'intuizione, dell' esperienza, della probabilità, dell'autorità, di quelle forme tutte che l'intellettualismo ignorava o negava. In questi punti l'agnostico, il platonico, il mistico Vico non era né agnostico né mistico né platonico, e compieva un triplice progresso sopra Cartesio, che, sotto tutti e tre questi aspetti, veniva da lui definitivamente criticato.

Dove, invece, Cartesio sopravanzava ancora il Vico era, per l'appunto, in quel dommatismo di cui il Vico non voleva a niun conto sapere. Riuscisse o no, Cartesio tentava una scienza umana perfetta, dedotta dall'interna coscienza; e il Vico, giudicando troppo superbo il filosofo francese e disperando del tentativo, asseriva invece la trascendenza della verità, si appoggiava alla rivelazione e si restringeva a dare una metafisica  « humana imbecilitate dignam ». La sua era una gnoseologia dell'umiltà, come quella di Cartesio della superbia. Ora, il Vico non poteva progredire anche per questo verso se non ismettendo almeno una parte della sua umiltà e acquistando qualcosa della superbia di Cartesio; introducendo nel suo spirito cattolico un po' del lievito di quello spirito protestante che gli sembrava così pericoloso; provandosi a concepire una filosofia alquanto meno degna dell'umanan debolezza e tanto più degna dell'uomo, che è debole e forte insieme, è uomo ed è Dio. E questo progresso è manifesto nella forma successiva del suo pensiero.

     VICO CONTRO LA STORIA DEI FILOSOFI E LA

"SCOPERTA DEL MONDO UMANO"

   Bacone con la critica degli "idola", Cartesio .con le idee chiare e distinte, con la Leibniz con la mathesis universalis, Spinoza con l'esaltazione della ragione cui sottomettere passioni ed emozioni, erano tutti d'accordo nel perseguire un ideale conoscitivo ispirato alla semplicità della matematica e al rigore della logica. Qual era, in questo contesto, il posto riservato al materiale documentario dei popoli primitivi, che andava in quel periodo accumulandosi? Non era, forse, un insieme di fantasiosi e distorti resoconti di eventi e di persone reali? Non è vero che gli storici sono spesso in contraddizione tra loro? Non è vero che inventano o spesso integrano episodi con notizie inesatte o inesistenti o comunque non documentate? E che dire delle esaltazioni o idealizzazioni di personaggi ed episodi, spesso ignobili, compiute  da storici per "amor di patria", in spregio alla onestà intellettuale? E poi non sembra conveniente sprecare energie per appurare fatti remoti che nulla possono insegnare. Il passato o è inconoscibile nella sua oggettività storica, troppo remota da noi o se lo è, nulla può insegnare al nostro presente, sorretto e illuminato da una ragione ormai matura. Chi esprimerà con ironia sferzante questo indirizzo sarà Voltaire, per il quale le età da ricordare e riesumare sono le "età felici", nelle quali <<gli esseri umani giunsero alla pienezza della loro statura e crearono civiltà di cui possono essere orgogliosi: l'età di Alessandro, nella quale include l'età classica di Atene; l'età di Augusto, nella quale include la Repubblica e l'Impero nei loro momenti migliori; la Firenze del Rinascimento; e l'età di Luigi XIV in Francia >>

  Se questo indirizzo moraleggiante era già di per sé in grado di distrarre l'attenzione da un'indagine storica scientificamente impegnata, l'impianto teorico generale, in indole prevalentemente galileiano-cartesiana, espungeva dall'ambito del sapere scientifico il sapere storico. Infatti, « il modello scientifico (o "paradigma che dominava il secolo, con la sua forte implicazione che soltanto ciò che era quantificabile, o in ogni caso misurabile - ossia a cui in linea di principio si potevano applicate i metodi matematici - era reale, rafforzò potentemente l'antica convinzione che per ogni domanda vi era soltanto una sola risposta vera, universale, eterna, immutabile; era il caso, o così sembrava, della matematica, della fisica, della meccanica e dell'astronomia, e presto sarebbe stata la volta della chimica, botanica, della zoologia e delle altre scienze della natura; e da ciò derivava il collario che il più attendibile criterio di verità oggettiva, era la dimostrazione logica, o la misurazione, o almeno l'approssimazione ad esse ».E'  naturale che nel contesto di siffatto impianto teorico matematizzante non poteva esserci spazio alcuno per un "materiale" essenzialmente qualitativo, come quello storico. Infatti, « Descartes insinua che non desidera impedire agli uomini questo passatempo - essi possono trovate abbastanza piacevole spendere il proprio tempo in questi modi; non è certo peggio, afferma, imparare qualche dialetto, es., svizzero o bassobretone, ma questa non è certo un'occupazione per chi è seriamente impegnato ad incrementare il sapere. Malebranche considerò la storia alla stregua di un pettegolezzo, in ciò emulato da altri cartesiani; persino Leibniz, che pur compose un'opera storica piuttosto voluminosa, fornisce una difesa del tutto convenzionale della storia come di un mezzo  per soddisfare le curiosità sull'origine delle famiglie e degli stati e come di una scuola di moralità. La sua inferiorità nei confronti della matematica e della filosofia fondata sulle scienze matematiche e naturali e sulle altre scoperte della pura ragione, deve sembrare ovvia a tutti i pensanti ».

La disattenzione per la storia non è dunque un fatto marginale, ma 1'effetto di un'impostazione filosofica. La storia non può essere una scienza. E' al più una scuola di morale, dove non conta la scientificità del dettato quanto la forza suasiva dell'insegnamento. La storia è morale e la morale non è scienza. In netto contrasto con questo indirizzo, Vico sostiene che la storia non è scienza ma può e deve diventarlo, perché « questo mondo civile egli certamente è stato fatto  dagli uomini » e pertanto è, più di qualsiasi altro ambito del reale, scientificamente disciplinabile. Ma ciò sarà possibile a condizione che si abbandonino i presupposti arbitrari di molte ricostruzioni storiche e si teorizzino rigorosi attrezzi concettuali e metodologici pertinenti al mondo della storia.

I fatti della storia sono fatti umani, operati dall'uomo, e quegli che li conosce e pensa, è quello stesso uomo che li ha prodotti.

Conoscere la storia, è un rifare  - ad opera dello spirito -  ciò che lo spirito stesso ha fatto; è un rimettere in azione  - in un processo ricreativo -  quelle medesime cause, quelle stesse attività che l'uomo ha in sé, nella sua natura, e che egli ha dispiegate nella creazione del suo mondo. Nella storia l'uomo conosce se stesso, non certo in quell'essere che ha ricevuto da Dio, e che è estraneo alla sua azione (quell'essere che Cartesio credeva di cogliere attraverso il <Cogito>, l'essere dato), ma conosce se stesso quale egli s'è fatto, quale s'è venuto facendo con la sua attività.

   Soggetto e oggetto qui s'identificano davvero senza residuo: è la verità, ma non più una verità astratta come quella della matematica, bensì una verità fatta di realtà concreta, la realtà della <mente umana> nel suo farsi e nel suo conoscersi, anzi della <mente> che si conosce attraverso il suo farsi. Ed è un processo che, questa volta, con più ragione che non a proposito del processo di costruzione del mondo matematico, può dirsi analogo a quello divino della creazione.

Vico contro la storia degli storici

Oltre che contro la storia dei filosofi, Vico è contro la storia degli storici. Egli infatti è convinto, al pari dei filosofi suoi contemporanei, dei gravi errori, delle contraddizioni e contraffazioni di cui molte ricostruzioni storiografiche sono viziate. Si tratta di ricerche compiute in base a principi interpretativi insufficienti o devianti , che egli denuncia come "boria delle nazioni" e "boria dei dotti". Innanzi tutto la "boria delle nazioni". Questa consistente nell'inclinazione ad immaginare origini illustri per gli stati. E' un vizio presente prima che gli storici contemporanei, preoccupati di mostrare come la loro nazione  - asserisce il Vico nella Scienza Nuova - abbia <prima di tutte le altre ritruovati i comodi della vita umana> e abbia conservato <le memorie delle loro cose fin dal principio del mondo>. Per questo egli ritiene poco attendibili le ricostruzioni di Erodoto, Tucidide, Polibio, Livio, troppo presi "dall'amor di patria".

Riferendosi alle opere di storici contemporanei, come Marsham, Spencer e van Heurn, Vico rimprovera loro di aver preso alla lettera i documenti degli storici alessandrini, per i quali la civiltà è cominciata con gli egizi e con questi si è poi diffusa, come rivoli di un'unica sorgente. Dove il loro errore? Nella lettura acritica di questi testi e cioè nel non aver tenuto conto della "boria delle nazioni", di cui gli storici alessandrini erano affetti. Chi non è cosciente di questa inclinazione, forte soprattutto nei primi storici sforniti di senso critico, crede di fare storia attendibile solo perché si attiene con scrupolo ai documenti del passato. Quale il valore di questa annotazione critica di Vico? Ebbene, denunciando la «boria delle nazioni", Vico intende « riferirsi allo schema concettuale in genere, e al sistema di conoscenze e di credenze che uno scrittore o un dossografo ha in sé, per il fatto stesso di appartenere a una società storicamente data. Lo schema concettuale usato e le cose conosciute o credute, per es., da un gruppo di narratori, quali i rapsodi, non sono prodotti individuali dei rapsodi medesimi, bensì della società in cui essi vivevano e per cui creavano i loro racconti. Le fonti tradizionali della documentazione storica non riflettono perciò semplicemente i pregiudizi personali dell'individuo o degli individui che sono stati strumenti del suo prodursi, sebbene, naturalmente, anche questo possa capitare; ma, in misura molto più importante, rispecchiano il sistema di credenze, di valori e di presupposti, sia fattuali sia normativi,- e lo schema concettuale' generale in cui sono collocati nella società a cui quei creatori appartenevano» (L. Pompa). Non prender in esame lo schema concettuale di un popolo che mira ad autoesaltarsi fantasticando origini illustri, significa restar prigionieri di catene che impediscono di interpretare correttamente un documento.

Se 'la "boria delle nazioni" riguarda la documentazione di prima mano e le ricostruzioni acriticamente fondate su di essa, la "boria dei dotti" riguarda   gli storici contemporanei, e         « consiste nell'interpretare il documento storico o letterario supponendo che esso sia il prodotto di modi di pensare adatti a società molto posteriori a quella  che li ha effettivamente prodotti e, possibili sono in esse ». E' un errore che si può qualificare come "anacronismo concettuale" o come estensione indebita ad epoche da noi lontane di categorie tipiche del proprio tempo. I presupposti di tale anacronismo sono sia lo scarso senso condizionamenti storici, sia l'esasperata esaltazione della ragione che si ritiene operante allo stesso modo in tutte le epoche storiche. E così a Bacone che interpretando le favole greche, vi ravvisa <l'incompatibile saggezza degli antichi », Vico rimprovera questa trasposizione, non perché gli antichi non fossero saggi, ma perché Bacone confonde la saggezza del proprio tempo con quella dei popoli primitivi.

 Per quanto concerne la storia romana primitiva, Vico critica quegli storici che hanno interpretato quei documenti e in particolare i termini "popolo, regno, libertà" in chiave moderna, dimenticando che per "popolo" si intendeva solo la fascia dei patrizi e per "regno"  "tirannide". Un esempio di boria delle nazioni e insieme  boria dei dotti è dato dall'interpretazione delle Dodici Tavole (l'antico codice di leggi romano), considerate come una riedizione del codice ateniese. La boria delle nazioni sta nell'inclinazione a presentare i romani come i naturali eredi della civiltà greca, e la boria dei dotti sta nel leggere le Dodici Tavole con categorie filosofiche e giuridiche non appropriate al grado di civiltà degli antichi romani. E proprio perché respinge la storia dei filosofi e la storia degli storici, Vico ritiene che bisogna cominciare da capo: <<Per questa ricerca - egli confessa nella Scienza Nuova - si dee far conto come se non vi fussero libri nel mondo>>, nel senso che <<nulla deve essere accolto sul fondamento dell'erudizione precedente>>. Le ricostruzioni storiche dei filosofi e degli storici sono inadeguate, perché i presupposti teorici che sono alla loro base sono arbitrari e insufficienti.

La seconda fase della filosofia del Vico

La volontà di credere, fortissima nel Vico, e la piena dedizione del suo animo al cattolicismo del suo tempo e del suo paese, lo legavano saldamente alla gnoseologia e metafisica platonico-cristiana; la quale, per questi ostacoli psicologici, non poteva sviluppare nella mente di lui le contraddizioni di cui era pregna. L'idea di Dio lo domava e lo sorreggeva insieme; ed egli non aveva l'audacia ne sentiva il bisogno d'investigare a fondo quale valore sia da attribuire alla rivelazione, o se sia concepibile un Dio fuori del mondo, o come l'uomo possa affermare Dio senza in qualche modo dimostrano e perciò creano lui. Per far sì che il Vico aprisse e in parte percorresse una nuova via, la quale avrebbe condotto lo spirito umano al superamento della concezione platonico-cristiana, era indispensabile che la Provvidenza (per servirci fin da ora di un concetto vichiano, che verrà illustrato più oltre) adoperasse verso di lui un inganno, e con lungo e tortuoso giro lo menasse all'imboccatura della nuova via, non lasciandogli sospettare dove questa avrebbe messo capo.

Gli scritti, nei quali il Vico espose la sua prima gnoseologia, il De ratione studiorum, il De antiquissima italorum sapientia, e le polemiche relative, appartengono al quadriennio 1708-1712. Nel decennio che seguì, il Vico fu tratto a darsi sempre più alle ricerche sulla storia del diritto e della civiltà. Rilesse Grozio per prepararsi a scrivere la vita di Antonio Carafa, e s'ingolfò nei dibattiti sul diritto naturale; intensificò gli studi sul diritto romano e sulla scienza del diritto in genere, per rendersi

degno di una cattedra di giurisprudenza nella università napoletana; ripensò alle origini delle lingue, delle religioni, degli Stati, poco soddisfatto delle tesi storiche da lui sostenute nel De antiquissima, e forse anche intimamente scosso da qualche critica che coglieva giusto, fattagli da un recensente del « Giornale dei letterati »; l'insegnare rettorica, che era il suo mestiere, gli porgeva continua occasione a meditare sulla natura e la storia della poesia e delle forme del linguaggio. Cosicché, se non è esatto dire che il Vico fu condotto al suo nuovo orientamento, culminante nella seconda Scienza nuova, da un processo non filosofico ma filologico (essendo chiaro che un orientamento filosofico non può nascere se non da un processo parimente filosofico), è indubitabile che il materiale e lo stimolo al suo nuovo pensiero gli furono offerti dagli studi filologici.

Attraverso i quali egli ebbe a fate un'esperienza solenne: cioè, che quella materia di studio non poteva essere e non era elaborata dal suo pensiero senza l'aiuto di certi principi necessari, che gli si ripresentavano in ogni parte della storia da lui presa a meditare. Un tempo gli era sembrato che le scienze morali, ragguagliate al metodo matematico, occupassero, quanto a sicurezza, l'infimo posto. Ora, nella quotidiana familiarità con quelle scienze, gli si veniva scoprendo il contrario: niente di più sicuro del fondamento delle scienze morali.

E quella loro sicurezza non era la semplice evidenza cartesiana, nella quale l'oggetto, per intrinseco che si dica, rimane estrinseco; ma era una sicurezza davvero intrinseca, intrinsecamente ottenuta. Nel ripiegarsi con la mente sui fatti della storia, il Vico sentiva di appropriarsi meglio qualcosa che già gli apparteneva, di rientrare in possesso di propri beni. Egli ricostruiva la storia dell'uomo; e che cosa era la storia dell'uomo se non un prodotto dell'uomo stesso? Chi fa la storia se non la fa l'uomo, con le sue idee, i suoi sentimenti, le sue passioni, la sua volontà, la sua azione? E lo spirito umano, che fa la storia, non è quello stesso che si adopera a pensarla e a conoscerla? La verità dei principi generatori della storia  nasce, dunque, non dalla forza dell'idea chiara e distinta, ma dalla connessione indissolubile del soggetto con l'oggetto della conoscenza.

Il  che importava che la scoperta che il Vico ora compiva, la verità che egli ora riconosceva alle scienze morali, era la visione di un nuovo nesso del principio gnoseologico già da lui formolato nel periodo precedente della sua speculazione, ossia del criterio della verità riposto nella conversione del vero col fatto. La ragione da lui addotta, per la quale l'uomo può avere perfetta scienza del mondo umano, è per l'appunto che il mondo umano l'ha fatto l'uomo stesso: e « ove avvenga che chi fa le cose esso stesso le narri, ivi non può essere più certa l'istoria ».

Con questo riattacco alla precedente teoria l'affermazione circa la possibilità delle scienze morali non prese, soggettivamente, nello spirito del Vico l'importanza e non portò le conseguenze di una rivoluzione, che gli sconvolgesse da cima a fondo l'assetto delle sue idee e lo costringesse a procurarne uno affatto nuovo. Quell'affermazione parve a lui, da una parte, una conferma della sua vecchia dottrina, un esempio aggiunto agli altri che aveva già recati di scienza perfetta (scienza divina dell'universo e scienza umana del mondo matematico); e dall'altra, un'estensione del campo conoscitivo, i cui limiti (perché certi limiti sussistevano sempre) aveva tracciati dapprima in modo troppo stretto. Prima, aveva circoscritto una breve sfera luminosa in mezzo a un vasto campo buio o fiocamente illuminato; ora, la sfera luminosa si ampliava di un tanto, e di altrettanto scemava la zona tenebrosa. Ampliamento che non lo gettava punto in conflitto con le sue convinzioni religiose, e, anzi, sembrava favorirle ed esserne favorito. La religione non insegna forse la libertà, responsabilità e consapevolezza che l'uomo ha dei propri atti e fatti?

    Il Vico non sentì dunque il bisogno di scrivere un nuovo libro metafisico, perché gli sembrò che bastasse aggiungere una postilla al già scritto e ritoccare alquanto le sue precedenti affermazioni. La sua nuova gnoseologia, tenendo fermo il criterio generale della verità contrapposto al criterio cartesiano - e cioè, che solo chi fa le cose le conosce, - divideva le cose tutte nel mondo della natura e nel mondo umano; e osservando che il mondo della natura è stato fatto da Dio e perciò Dio solo ne ha la scienza, restringeva l'agnosticismo solamente al mondo fisico, e dichiarava, per contrario, che del mondo umano, come fatto dall'uomo, l'uomo ha la scienza. Elevava così le conoscenze, dapprima meramente indiziarie e probabili, circa le cose dell'uomo al grado di scienza perfetta; ed esprimeva maraviglia che i filosofi si studino con tanto impegno di conseguire la scienza del mondo naturale, chiuso all'uomo, e trascurino il mondo umano o civile o delle nazioni (come anche lo chiamava), del quale è possibile conseguire scienza. Di questo erramento trovava la cagione nella facilità che la mente umana, immersa e seppellita nel corpo, prova a sentire le cose del corpo, e nello sforzo e fatica che le costa d'intendere sé medesima: come l'occhio corporale vede tutti gli oggetti fuori di sé e, per vedere sé stesso, ha bisogno dello specchio.

In ogni altra parte, le sue idee restavano immutate. Di là dal mondo umano, il mondo soprannaturale, inaccessibile all'uomo, e il mondo naturale, che era in certo senso anch'esso soprannaturale; di là dalla scienza perfetta che l'uomo può avere di sé stesso, la metafisica platonico-cristiana, adatta alla debolezza che continuava pur sempre ad affliggere l'uomo. Le discipline naturali venivano considerate sempre come semiscienze; le matematiche come una formazione astratta, validissima nell'astratto, priva di forza innanzi al reale. Il sillogismo di Aristotele, il sorite degli stoici, il metodo geometrico dei cartesiani erano perseguitati dallo stesso odio di prima, e con lo stesso amore celebrata l'induzione che il Verulamio, « gran filosofo insieme e politico », commendava e illustrava nel suo Organo, e che gl'inglesi adoperavano con gran frutto della sperimentale filosofia.

Un ravvedirnento circa l'applicabilità del metodo geometrico potrebbe sembrare la frequente asserzione del Vico che la scienza delle cose umane sia da lui costruita con uno « stretto metodo geometrico ». Ma, anche a lasciar andare che la struttura della Scienza nuova è proprio l'opposto di quella geometrica, sta di fatto che, nel tempo stesso e negli stessi libri, egli non cessa di mettere in guardia contro l'uso del metodo matematico nelle cose fisiche e morali, il quale « ove non sono figure di linee o di numeri o non porta necessità, spesso invece di dimostrare il vero può dare apparenza di dimostrazione al falso»; onde il preteso ravvedimento sarebbe una palmate contraddizione, se non gli si potesse dare un significato che ristabilisce interamente la coerenza nelle idee del Vico. Un significato assai semplice, perché, riconosciuta ormai alle scienze morali non meno che alla geometria la potenza di convertire il vero col fatto, esse potevano e dovevano svolgersi con metodo analogo a quello sintetico della geometria, con cui da vero si passa a immediato vero, e seguire il mondo umano dai suoi inizi ideali nei suoi progressi fino alla sua perfezione, sicché lo studioso non doveva sperare di poter intendere le loro dottrine per salti, ma doveva percorrerle per gradi da capo a piedi, senza recalcitrare alle conclusioni inaspettate che ne uscissero, come non si recalcitra a quelle della geometria, e attendendo soltanto a esaminare la saldezza del nesso tra premesse e conseguenze. Era, dunque, codesto un metodo chiamato geometrico per analogia o per sineddoche, ma in effetti intrinsecamente speculativo, da non confondere con l'applicazione della matematica alle cose morali della quale avevano dati esempi i cartesiani e lo Spinoza.

Né si può concedere senza riserve il giudizio di alcuni interpreti: che il Vico in realtà, con l'ammettere una scienza dell'uomo da investigarsi nelle modificazioni stesse della mente umana, si ravvicinasse a Cartesio e gli si facesse seguace; al qual uopo si suole addurre anche l'altra dichiarazione di lui, che, per pensare la sua Scienza nuova, convenisse « ridursi a uno stato di somma ignoranza, come né filosofi né filologi né libro alcuno fossero mai stati al mondo ». Certamente, il Vico con la nuova forma della sua gnoseologia entra anche lui nel soggettivismo della filosofia moderna inaugurato da Cartesio (anzi, vi era già entrato, in certo modo, con la sua dottrina attivistica della verità come rifacimento del fatto); e, in questo significato del tutto generico, può dirsi, anche lui, cartesiano. Pure, se a Cartesio rimane ancora inferiore, perché il suo soggettivismo è principio non della scienza tutta ma di quella sola del mondo umano, per un altro verso si pone di sopra al filosofo francese, in quanto, per lui, la verità meditata nel mondo umano non è 5 t a ti c a ma di -namica, non è trovata ma prodotta, è scienza e non coscienza. Per quel che concerne poi l'esortazione a far conto come se non vi fossero mai stati libri al mondo né placiti di filosofi e di filologi, essa non importa altro se non che bisogni spogliarsi di ogni pregiudizio, di ogni comune invecchiata anticipazione, di ogni corpulenza proveniente da fantasia o da memoria, per ridursi « in istato di puro intendimento, informe di ogni forma particolare », com'è indispensabile per la scoperta e l'apprendimento di ogni nuova verità, e tanto poco qui l'esortazione ha il significato cartesiano e malebranchiano di un rifiuto dell'erudizione e dell'autorità, che, per non dir altro, nel medesimo luogo al quale si è alluso sopra, si trova avvertito che la Scienza nuova « suppone una grande e varia così dottrina come erudizione », dalle quali prende le verità come già conosciute per valersene da termini per fare le sue proposizioni.

Nella nuova, sua gnoseologia il Vico, insomma, diventa non già più cartesiano ma sempre più vichiano, sempre più lui. Cartesio non pare gli servisse neppure come tramite attraverso cui giungere alla persuasione della possibilità di costruire con la mente la scienza della mente. Il tramite vero fu il criterio stesso vichiano della verità, messo a contatto con le osservazioni che l'autore venne facendo nel corso dei suoi studi storici. Che se si volessero cercare precedenti, nella storia della filosofia, alla seconda forma della gnoseologia del Vico, bisognerebbe, circa la divisione dei due mondi di realtà e delle due sfere di conoscenza, e circa la preferenza manifestata per le indagini morali rispetto alle naturali, correre col pensiero alla posizione assunta da Socrate verso i fisiologi del suo tempo, al sentimento di religioso mistero onde il filosofo attico arretrava innanzi al mondo della natura e si rivolgeva a indagare la conformazione dell'animo umano. E, circa la maggiore trasparenza delle scienze morali in quanto concernono cose che l'uomo stesso ha prodotto, si potrebbe richiamare la partizione aristotelica delle scienze in fisiche, che considerano il movimento estrinseco all'uomo, e in pratiche e poietiche, che considerano le cose prodotte dall'uomo. La distinzione era passata nella filosofia delle scuole; e Tommaso d'Aquino parla della natura come « ordo quem ratio considerat sed non /acit », e del mondo dell'attività umana come « ordo quem ratio considerando Iacit ». Ma queste riferenze non sono indicate dal Vico, il quale pure assai si compiaceva nel fare omaggio dei propri pensieri agli antichi filosofi; e, ammesso anche che avessero qualche efficacia sopra di lui, è certo che tra esse e la dottrina vichiana sulla conoscibilità del mondo umano corre distanza non minore che tra la proposizione dell'onniscienza di Dio creatore e il principio gnoseologico che egli seppe ricavarne.

Di questo principio la dottrina vichiana sulle scienze morali è né più né meno che la prima legittima attuazione; e inesattamente il suo autore (come di solito, poi, gl'interpreti) ebbe a presentarla quale semplice estensione dell'uso già fatto del principio stesso, un secondo caso aggiunto a quello delle scienze matematiche.

Nel caso delle scienze matematiche, il principio della conversione del vero col fatto veniva attuato solo in apparenza. Originale e vero, quel principio; originale e vera la teoria delle matematiche; del tutto artificiale e fallace la connessione delle due verità. Mancava (se non c'inganniamo) un effettivo rapporto tra il concetto di Dio che crea il mondo, e, perché lo crea, lo conosce, e quello di colui che costruisce arbitrariamente un mondo di astrazioni e, nel fare ciò, non conosce nulla o conosce soltanto (quando non è più geometra o aritmetico ma filosofo, quando scrive non gli Elementi di Euclide ma le pagine di gnoseologia del De antiquissima) che egli procede arbitrariamente. Se le discipline matematiche foggiano i concetti a libito, se producono finzioni e non verità, esse, a dir vero, non sono scienze né conoscenze di sorta, e non c'è possibilità di pone a riscontro con la scienza divina, che è scienza della reale realtà. Nelle matematiche (diceva il Vico) « l'uomo, contenendo dentro di sé un immaginato mondo di linee e di numeri, opera talmente in quello con l'astrazione, come Dio nell'universo con la realtà ». Il riscontro può riuscire splendente, ma risplende, forse, di luce piuttosto metaforica che logica.

Nelle scienze morali, invece, il riscontro è tanto logico, che deve dirsi senz'altro coincidenza. Il sapere umano è, qualitativamente, il medesimo del divino, e al pari del pensiero divino conosce il mondo umano; sebbene, quantitativamente più ristretto, non si estenda, come quello, al mondo della natura. Nel campo umano, non più espedienti di debolezza, non più finzioni, non più falsificazioni: qui si è nella maggiore concretezza del conoscere. L'uomo crea il mondo umano, lo crea trasformandosi nelle cose civili; e, col pensano, ricrea la sua creazione, ripercorre vie già percorse, la rifà idealmente e perciò conosce con vera e piena scienza. Questo è davvero un mondo, e l'uomo è per davvero il Dio di questo mondo.

Ci sembra, dunque, incontrastabile che soltanto lo svolgimento del verum-/actum, quale si effettua nella Scienza nuova, risponda al criterio stabilito; e che l'altro che ne era stato anteriormente tentato per le matematiche, importante per altri rispetti e validissimo a liberare gli spiriti dal pregiudizio matematico, non si possa considerare vera e propria rispondenza. E, forse, il Vico ebbe talvolta qualche sentore della differenza tra i due usi dello stesso principio, quello proprio e il metaforico, che per solito trattò come identici. La scienza del mondo umano (egli dice) « procede appunto come la geometria che, mentre sopra i suoi elementi il costruisce o '1 contempla, essa stessa si faccia il mondo delle grandezze; ma con tanto più di realità quanta più ne hanno gli ordini d'intorno alle faccende degli uomini, che non ne hanno punti, linee, superficie e figure ». E un altro indizio della coscienza che si accendeva a tratti in lui di avere per la prima volta, nella dottrina circa il mondo umano, ritrovato una conoscenza vera e propria (non una mera finzione di conoscenza), potrebbe scorgersi nell'accento assai più convinto, più caldo ed entusiastico onde pronuncia, in questo caso, l'epiteto « divino »; ben diverso da quello freddo, se non propriamente ironico, dell'« ad Dei instar» nel De antiquissima. Le prove della Scienza nuova (dice più d'una volta, con rapimento) « sono d'una spezie divina, e debbono, o leggitore, arrecarti un divin piacere, perocché in Dio il conoscere e il fare è una medesima cosa! ».

La conversione del vero col fatto nelle scienze morali non poteva non ripercuotersi nella trattazione del certo, ossia (secondo uno dei parecchi significati, e forse il principale, che il Vico attribuisce a questa parola) delle cognizioni storiche (del peculiare, certum, contrapposto al commune o verum); il che forma l'altro tratto importante della seconda gnoseologia vichiana. Nella prima gnoseologia, quelle cognizioni erano legittimate e protette, come si è visto, col parificarle a ogni altra sorta di conoscenze, tutte egualmente deboli o egualmente forti, perché tutte fondate sulla probabilità e sull'autorità, sia dell'individuo (autopsia) sia del genere umano. Ma, innalzata di sopra alla autorità e alla probabilità la conoscenza dello spirito umano e delle sue leggi, le cognizioni storiche, quantunque di loro natura fondate sempre in qualche modo sull'autorità, venivano rischiarate di nuova luce. Il certo doveva entrare in un nuovo rapporto, perché aveva ormai di fronte non un altro certo, ossia una semplice conoscenza probabile circa lo spirito umano, ma un vero, una conoscenza filosofica.

Questo rapporto è chiamato altresì dal Vico il rapporto di filosofia e filologia, la prima delle quali versa circa « necessaria naturae » e contempla la ragione onde viene la scienza del vero, la seconda circa « placita humani arbitrii » e osserva l'autorità onde viene la coscienza del certo. L'una considera l'universale, l'altra l'individuale, l'una (avrebbe detto il Leibniz) le « vérités de raison », l'altra le « vérités de fait ». Distinzione che non è mantenuta dappertutto, presso il Vico, con la medesima nettezza; tanto che a volte l'autorità contrapposta alla. ragione diventa, secondo lui, parte della ragione stessa, o si confonde con la conoscenza dell'arbitrio umano, contrapposta a quella della volontà razionale; ma di cui è per altro chiarissimo il senso generale. E per « filologia » il Vico non intende solamente lo studio delle parole e della loro storia, ma, poiché alle parole sono annesse le idee delle cose, anzitutto la storia delle cose; onde i filologi debbono trattare di guerre, paci, alleanze, viaggi, commerci, di costumi, leggi e monete, di geografia e di cronologia, e di ogni altra cosa che si attenga alla vita dell'uomo nel mondo. La filologia insomma (nel significato vichiano, che è poi il significato esatto) abbraccia non solamente la storia delle lingue e delle letterature, ma quella altresì delle idee e dei fatti, della filosofia e della politica.

Certamente, la filologia, le verità di fatto, il certo non sempre erano stati spregiati e messi in non cale come dai cartesiani. Il Grozio aveva dato esempio di vastissima erudizione storica, messa a servigio delle sue dottrine sul diritto naturale. Il Gravina, contemporaneo e connazionale del Vico, richiedeva come necessarie al giurisperito non solo la « ratiocinandi ars », ma la « latinae linguae peritia » e la. « notitia temporum ». E il Leibniz, or ora ricordato, riasseriva l'importanza dell'erudizione contro i cartesiani e padroneggiava da gran signore i più svariati aneddoti storici, che profondeva a piene mani nei suoi libri. Ma il Vico notava che filosofia e filologia rimanevano tuttavia, ai suoi tempi, estranee l'una all'altra, come erano state quasi del tutto presso i greci e i romani:

i tanti luoghi di storici, oratori, filosofi e poeti, che il Grozio accumulava, costituivano un puro ornamento; e il medesimo il Vico avrebbe giudicato forse (se ne avesse avuto conoscenza e ce ne avesse comunicato il suo giudizio) del largo uso che il Leibniz faceva della storia. Leggendo i libri dei filologi, egli provava un tal senso di vuoto e di fastidio per l'affastellamento inintelligente dei ragguagli storici, che era tratto quasi a dare ragione (e la die per qualche tempo incondizionatamente> a Cartesio e al Malebranche nel loro odio contro l'erudizione. Senonché (pensò dipoi), quei due filosofi, in cambio di sprez­zate l'erudizione, avrebbero dovuto piuttosto indagare se non fosse stato possibile richiamare la filologia ai prin­cipi della filosofia; e i filologi, da parte loro, invece di arrecare i fatti a pompa di erudizione, debbono indu­striarsi di elaborarli a fini di scienza. La filologia è da ridurre a scienza: ecco il pensiero del Vico circa i rapporti del certo col vero, della filologia con la filosofia.

Che cosa vuoi dire ridurre la filologia, o la storia, che è lo stesso, a scienza o a filosofia? A rigore, la riduzione non è possibile, non perché si tratti di cose eterogenee, ma anzi perché quelle sono omogenee: la storia è già intrinsecamente filosofia; non è possibile proferire la più piccola proposizione storica senza plasmarla col pensiero, cioè, con la filosofia. Ma poiché questo presupposto filo­sofico della filologia allora non era avvertito (come non fu molto spesso neppure nei tempi seguenti), e facilmente veniva negato; poiché i più, come sappiamo, o concepi­vano una aristocratica filosofia geometrica, disdegnosa e aborrente dal pro/anum vulgus dei casi storici, ovvero (co­me faceva prima il Vico stesso) una filosofia e una storia egualmente poco rigorose e meramente opinabili; il Vico, mutato il suo punto di vista filosofico, raggiunta la coscien­za del metodo speculativo nella scienza dell'uomo, inteso più profondamente lo spirito umano, doveva scorgere quanto ci fosse da riformare nella storiografia corrente, sentire il bisogno di una più perfetta filologia come conse­guenza della sua più perfetta filosofia, e in termini gnoseo­logici esprimerlo con quella formola del richiamare alla filosofia la filologia, « ut haec posterior, ut par est, prioris sit consequentia ». Doveva, in altre parole, togliere la storia dalla sua condizione d'inferiorità, dalla servitù al capriccio, alla vanità, al moralismo, alla precettistica o ad altri fini estrinseci, e riconoscerle il fine proprio e in­trinseco di necessario complemento del vero universale. In pari tempo, la filosofia si sarebbe riempita di storia, affiatata con la storia; e da questo affiatamento avrebbe acquistato maggiore larghezza e un senso più vivo della realtà concreta da spiegare. Tale, senza dubbio, è uno dei significati che ha la formola vichiana del congiungimento di filosofia e filologia e della riduzione della filologia a scienza.

      Ma non meno è fuori dubbio che, nel pronunziare quella formola, il Vico voleva qualcosa di più e, di solito, intendeva qualcosa d'altro. Questo qualcos'altro può, nel modo più diretto, essere chiarito dall'appello che egli fa al Bacone e al suo « metodo di filosofare più accertato »: metodo espresso nel titolo del libro bacornano: Cogitata et visa, e che il Vico si proponeva di « trasportare dalle naturali alle umane cose civili ». Esigeva, insomma, la costruzione di una storia tipica delle società umane (cogitare), da riscontrare poi nei fatti (videre), ac­certando coi fatti la costruzione ideale e avverando con la costruzione ideale i fatti, confermando la ragione con l'au­torità e l'autorità con la ragione; di una scienza che fosse insieme filosofia dell'umanità e storia universale delle na­zioni. Ora questa costruzione che egli esigeva, questo qual­cosa di mezzo tra il cogitare e il videre, tra il pensiero e l'esperienza, questo misto dei due processi, è intrinsecamente diverso dalla unità di filosofia e filologia in quanto interpretazione filosofica dei dati di fatto. Questa interpre­tazione è la storia vivente; l'altra non è né filosofia né sto­ria, ma una scienza empirica dell'uomo e delle società, formata da schemi che non sono le extratemporali categorie filosofiche e neppure gl'individuali fatti storici (benché senza categorie filosofiche e senza fatti storici non potrebbero mai costruirsi): una scienza empirica, e perciò né esatta né vera, ma solamente approssimativa e proba­bile, e soggetta a vericazione e tettificazione da parte così della filosofia come della storia.

Sarebbe impossibile determinare quale di codesti due significati della filologia ridotta a storia sia quello pro­prio del Vico, perché nel suo pensiero si trovano tutti e due; o quale prevalga, perché effettivamente prevale ora l'uno ora l'altro, quantunque il secondo, quello empirico, sia più di frequente formolato. Anzi si potrebbe dire che, quando il Vico intitolava Scienza nuova la sua opera, il principale dei significati che dava a questo titolo « in­vidioso », si riferiva appunto a quella scienza empirica:

alla scienza cioè che fosse insieme filosofia e storia dell'umanità, alla storia ideale delle leggi eterne sopra le quali corrono i fatti di tutte le nazioni nei loro sorgimen­ti, progressi, stati, decadenze e fini. Il Vico, in realtà, non unificò mai (e non poteva) i due diversi significati, e ne serbò la duplicità, la quale, appunto perché non era distinta chiaramente, prendeva apparenza d'identità. Di qui la parziale giustificazione di entrambe le tendenze che si sono manifestate tra gl'interpreti, dei quali alcuni vogliono che il Vico professasse e adoperasse il metodo speculativo, altri che il suo metodo fosse, nell'idea e nel­l'attuazione, empirico, induttivo e psicologico; gli uni che egli mirasse a dare un sistema di filosofia dell'umani­tà, gli altri che si proponesse una sociologia o una demo­psicologia. Unilaterali entrambi, ma i secondi più dei pri­mi, perché se in verità nel Vico c'è del Bacone e c'è del Platone, dell'empirista e del filosofo, quando poi si colga il carattere del suo ingegno, quando si penetri nell'intimo del suo spirito, e si partecipi ai suoi dissidi e al suo magnanimo sforzo, si deve riconoscere che il Vico, chec­ché volesse e credesse, era della stoffa di un Platone e non di un Bacone; - che il Bacone stesso del quale egli parla è inezzo immaginato da lui, è un Bacone alquanto plato­nizzato; - e che la Scienza nuova gli pareva, in fondo, così nuova non perché fosse un'empirica costruzione ha­coniana (nel quale caso niente di più vecchio, bastando ricordare la Politica di Aristotele e i Discorsi del Ma­chiavelli), ma perché era tutta pregna di una nuova filo­sofia, la quale, in effetto, irrompe da ogni parte, attra­verso tutta la sua empiria.

La struttura interna della "Scienza Nuova"

La poca chiarezza circa il rapporto di filosofia e filo­logia, l'indistinzione dei due modi affatto diversi di con­cepire la riduzione della filologia a scienza, sono conse­guenza e cagione insieme dell'oscurità che regna nella « Scienza nuova ». Col quale nome intendiamo tutto quel complesso di ricerche e dottrine che il Vico venne metten­do fuori dal 1720 al 1730, anzi al 1744, e che, elaborato precipuamente nelle tre opere del De uno universi iuris principio et line uno e della prima e seconda Scienza nuova, ha nella redazione definitiva di quest'ultima la sua forma più sviluppata e matura, alla quale principalmente giova riferirsi.

La Scienza nuova, in modo conforme al vario signifi­cato dei termini e del rapporto tra filosofia e filologia, consta di tre ordini di ricerche: filosofiche, storiche ed empiriche; e contiene tutt'insieme una filosofia dello spirito, una storia (o gruppo di storie), e una scienza sociale. Alla prima appartengono le idee, enunciate in alcuni assiomi o degnità e sparse altresì nel corso dell'opera, sulla fantasia, sull'universale fantastico, sull'in­telletto e l'universale logico, sul mito, sulla religione, sul giudizio morale, sulla forza e il diritto, sul certo e il vero, sulle passioni, sulla provvidenza, e tutte le altre determina­zioni concernenti il corso o sviluppo necessario della mente ossia dello spirito umano. Alla seconda, ossia alla storia, l'abbozzo di una storia universale delle razze primitive dopo il diluvio e dell'origine delle varie civiltà; la caratteristica della società barbarica o eroica antica in Grecia e special­mente in Roma sotto l'aspetto della religione, del costume, del diritto, del linguaggio, della costituzione politica; l'indagine sulla poesia primitiva, che si esemplifica poi più largamente con la determinazione della genesi e del carattere dei poemi omerici; la storia delle lotte sociali tra patriziato e plebe e dell'origine delle democrazia, studiata anch'essa principalmente in Roma; la caratteristica della barbarie ricorsa, ossia del medioevo, anch'esso studiato in tutti gli aspetti della vita e raffrontato con le società barbariche primitive. Finalmente, alla scienza empirica si richiama il tentativo di stabilire un corso uniforme nelle nazioni, concernente la successione così delle forme politiche come delle altre e correlative manifestazioni teoretiche e pratiche della vita, e i tanti tipi che il Vico viene delineando del patriziato, della plebe, del feudalesimo, della patria potestà e della famiglia, del diritto simbolico, del linguaggio metaforico, della scrittura geroglifica, e via discorrendo.

Ora se questi tre ordini di ricerche e dottrine fossero stati logicamente distinti nella mente del Vico e solo letterariamente mescolati e compresi in un medesimo libro, questo sarebbe potuto riuscire disordinato, sproporzionato, disarmonico, e perciò fatico so a chi si faccia a leggerlo, ma non veramente oscuro. Né, del resto, in linea di fatto, può dirsi che la Scienza nuova, almeno la seconda ossia l'esposizione definitiva che il Vico offerse del suo pensiero, difetti di un disegno generale, abbastanza ben concepito. L'opera è divisa in cinque libri, il primo dei quali dovrebbe raccogliere i principi generali, cioè la filosofia; il secondo, oltre un breve cenno sulla storia universale antichissima, descrivere la vita delle società barbariche, e ad esso formare appendice il terzo sulla discoverta del vero Omero, e cioè sul più cospicuo esempio della poesia barbarica; il quarto, delineare la scienza empirica del corso che fanno le nazioni; e il quinto esemplificare il ricorso col caso particolare del medioevo. E tuttavia, a dispetto di questa bella architettura, la seconda Scienza nuova, com'è la più ricca e compiuta, così è la più oscura tra le opere del Vico. Se, d'altra parte, il Vico, pur avendo ben chiare in mente le sue idee, adoperasse una terminologia insueta o una forma troppo concisa di esposizione e troppo piena di allusioni e d'inespressi presupposti, sarebbe senza dubbio uno scrittore difficile, ma, neppure in questa ipotesi, oscuro. La quale ipotesi neanche risponde alla realtà, giacché il Vico è assai parco di termini scolastici e predilige le espressioni vive e popolari; è scrittore robusto ma non laconico, e spesso si compiace di ripetere le sue idee fermandovisi sopra a più riprese e con molta insistenza; e mette in tavola tutte le sue carte, cioè tutto il materiale erudito dal quale gli sono state suggerite le dottrine. Né, infine, si è detto molto quando si è detto che al Vico mancava piena coscienza delle sue scoperte; perché questa coscienza manca più o meno in tutti i pensatori e m nessuno può essere mai piena. L'oscurità, la vera oscurità, quella che si avverte nel Vico, e che a volte avvertiva egli stesso senza riuscir mai a trovarne la causa, non è superficiale e non nasce da cagioni estrinseche o accidentali, ma consiste veramente in oscurità d'idee, nella deficiente intelligenza di certi nessi e nella sostituzione con nessi fallaci, nell'elemento arbitrario che perciò s'introduce nel pensiero, o, per dirla nel modo più semplice, in veri e propri errori. Si potrebbe riscrivere la Scienza nuova rifacendone l'ordine e mutandone o schiarendone la terminologia (chi scrive ha fatto per suo conto questa prova), e l'oscurità persisterebbe, anzi si accrescerebbe, perché in siffatta traduzione l'opera, perdendo la forma originale> perderebbe altresì quella torbida ma possente efficacia che può tener luogo talvolta della chiarezza e che, dove non illumina, scuote lo spirito del lettore e propaga l'onda del pensiero quasi per vibrazioni simpatetiche.

Che cagione dell'oscurità, ossia dell'errore o degli errori del Vico, sia l'indistinzione o confusione già notata nella sua gnoseologia circa il rapporto tra filosofia, storia e scienza empirica, e sussistente non meno nel suo effettivo pensiero intorno ai problemi dello spirito e della storia umana, risulta dall'osservare come filosofia, storia e scienza empirica si convertano a volta a volta presso di lui l'una nell'altra e, danneggiandosi a vicenda, producano quelle perplessità, equivoci, esagerazioni e temerità, che sogliono turbare il lettore della Scienza nuova. La filosofia dello spirito si atteggia ora come scienza empirica ora come storia; la scienza empirica ora come filosofia ora come storia; e la proposizione storica acquista l'universalità del principio filosofico o la generalità dello schema empirico. Per esempio, la filosofia dell'umanità assume di

determinare le forme, categorie o momenti ideali dello     i, spirito nella loro successione necessaria, e bene merita per tal rispetto il titolo o la definizione di storia ideale eterna sulla quale corrono nei tempo le storie particolari, non potendosi concepire nessun frammento, per piccolo che sia, di storia reale, dove non operi quella storia ideale. Ma poiché storia ideale è anche pel Vico la determinazione empirica dell'ordine in cui si succedono le forme delle civiltà, degli stati, dei linguaggi, degli stili, delle poesie, accade che egli concepisca la serie empirica come identica alla serie ideale e fornita delle virtù di questa; onde la sentenzia tale che debba sempre esattamente riscontrarsi nei fatti, « fosse anco che nell'eternità nascessero di tempo in tempo mondi infiniti »; il che è apertamente falso, non essendovi alcuna ragione che si ripetano in perpetuo (col « dovette, deve e dovrà ») le empiriche aristocrazie di Grecia o di Roma, e le civiltà sorgano o decadano per l'appunto come sorsero o decaddero quelle antiche. E nel medesimo atto di questo assolutizzamento del corso empirico il corso ideale si vela di un'ombra empirica, perché, reso identico all'altro, riceve il carattere empirico dell'altro, e si temporalizza, da eterno ed extratemporale che era nella concezione iniziale. Si dica il medesimo delle singole forme dello spirito, le quali, come ideali ed extratemporali, sono tutte e sempre in ogni singolo fatto; ma il Vico, confondendole coi fatti reali e concreti che la scienza empirica fissa nei suoi schemi, viene, subito dopo averle proposte, ad abbuiarle nella loro ideale forma e distinzione.

E' vero che il momento della forza non è quello della giustizia; ma il tipo empirico della società barbarica fondata sulla forza, appunto perché è una determinazione rappresentativa e approssimativa, e si riferisce a uno stato di cose concreto e totale, non contiene solamente forza, sì anche giustizia; e, quando quel momento ideale e quel tipo sono scambiati fra loro e presi come identici, da una parte il concetto filosofico della forza s'intorbida di quello di giustizia e, facendosi ibrido e contraddittorio e incoerente, si sforma, dall'altra il tipo empirico della società barbarica viene esagerato e di troppo irrigidito. La confusione dell'elemento filosofico e dell'empirico si può dire manifesta nella « dignità » che definisce la natura delle cose: « Natura di cose altro non è che nascimento di esse in certi tempi e con certe guise, le quali sempre che sono tali, indi tali e non altre nascono le cose »; dove appaiono messi insieme le guise e i tempi, la genesi ideale e la genesi empirica. Similmente, è verissimo che la storia debba procedere d'accordo con la filosofia, e che quello che è filosoficamente ripugnante non possa essere giammai storicamente accaduto; ma, poiché per il Vico la filosofia è indistinta dalla scienza empirica, egli, dove il documento gli manca e perciò nessuna filosofia è applicabile, si sente tuttavia sicuro della verità, e, riempiendo il vuoto con la congettura che gli fornisce lo schema della scienza empirica, s'illude di aver fatto ricorso a « prove metafisiche ». O anche, trovandosi innanzi a fatti dubbi, anziché attendere che la scoperta di altri documenti dissipi le dubbiezze, risolve il dubbio col prenderli, come egli dice, « in conformità delle leggi », cioè sempre dello schema empirico; il che, in via d'ipotesi, è certamente lecito. Ma quell'ipotesi è, invece, pel Vico, una « verità meditata in idea », sicché il riscontro coi fatti, che egli pure raccomanda per conferma, dovrebbe essere superfluo; o, se i fatti nel riscontro risultassero contrari, il torto dovrebbe essere dei fatti, cioè dell'apparenza, non mai dell'ipotesi, affermata come verità indubbia perché filosofica. Di qui la tendenza, che è nel Vico, a fare, come si dice, violenza ai fatti. Bastino questi esempi a indicare il vizio intimo di struttura che è nella Scienza nuova, e a porre uno dei capisaldi della nostra esposizione e della nostra critica del pensiero vichiano, nel corso delle quali molti altri esempi ci si faranno spontaneamente innanzi e anche i già dati saranno meglio schiariti. Ma un altro caposaldo che bisogna bene stabilire è che quel vizio è il vizio di un organismo sommamente robusto, e che gli ordini di ricerche che vengono dal Vico confusi sono costituiti da effettive ricerche di straordinaria novità, verità e importanza. E', insomma, il vizio medesimo che s'incontra di frequente presso gl'ingegni assai originali e inventivi, i quali di rado portano a perfezione nei particolari le loro scoperte; laddove gl'ingegni meno inventivi sogliono essere più esatti e conseguenti. Profondità e acume non sempre vanno insieme e con pari vigore; e il Vico, quantunque non fosse molto acuto, era sempre molto profondo.

Luce e tenebre, verità ed errore che si alternano e incrociano quasi a ogni punto della Scienza nuova, sono diversamente appresi secondo le diverse anime dei lettori e critici; anzi, in casi eminenti com'è questo del Vico, si possono scorgere in modo più netto tali diversità. Vi sono anime restie e diffidenti, pronte a notare ogni più piccola contraddizione, inesorabili nell'esigere le prove di ogni affermazione, vigorose nel maneggiare le tenaglie dei dilemmi che stritolano senza pietà un povero grand'uomo. Per costoro l'opera del Vico (e molte altre della stessa qualità) è un libro chiuso; e, tutt'al più, offrirà loro l'argomento per una di quelle così dette « demolizioni », che essi compiono con grande facilità e gusto, sebbene con scarso successo, perché l'uomo da essi ucciso, dopo morto, suole restare più vivo di prima. Ma vi sono altre anime, che alla prima parola che vada diritta alloro cuore, al primo raggio di verità che lampeggi ai loro occhi, si aprono tutte con desiderio, si abbandonano con fiducia, s'inebriano d'entusiasmo, non vogliono sapere di difetti, non scorgono difficoltà, o le difficoltà appianano subito e i difetti giustificano nel modo più semplice, e, quando per caso scrivono, le loro scritture si configurano come « apologie ». E per costoro è da temere che la Scienza nuova sia un libro troppo aperto. Certamente, se fra questi due atteggiamenti opposti non ce ne fosse un terzo, se bisognasse risolversi di necessità per l'uno o per l'altro, sarebbe da preferire il peccato del troppo vivo amore a quello della gelida indifferenza, la troppa fede, che pur lascia cogliere qualche aspetto del vero, alla nessuna fede che non ne lascia vedere alcuno. Ma un terzo atteggiamento è possibile, ed è doveroso pel critico: quello di non perdere mai di vista la luce, ma di non dimenticare le oscurità; di giungere allo spirito passando oltre la lettera, ma di non trascurare la lettera, anzi di ritornarvi di continuo, procurando di mantenersi interprete libero ma non fantasioso, amante fervido ma non cieco.

I due capisaldi stabiliti, il vizio e la virtù che si sono riconosciuti propri della mente del Vico, la sua geniale confusione o la sua genialità confusionaria, impongono perciò come generale canone ermeneutico di andare separando per via d'analisi la schietta filosofia che è in lui dall'empiria e dalla storia con le quali è commista e quasi incorporata (e altresì queste da quella), e di notare via via gli effetti e le cause della commistione. Le scorie non possono essere considerate inesistenti, congiunte come sono all'oro nello stato di natura, ma non debbono impedire di riconoscere e purificare l'oro; o, fuori di metafora, la storia dev'essere storia senza dubbio, ma tale non è se non è intelligente.

Le tre "guise" della mente umana e le tre della storia.

La «dignità» su cui si regge tutto l'edificio della Scienza Nuova è che, essendo « questo mondo civile» certamente stato fatto dagli uomini, « se ne possono, perché se ne debbono, ritrovare i principii dentro le modificazioni della nostra medesima mente umana ». D'onde deriva una coincidenza perfetta tra i momenti ideali della vita dello spirito, le forme o categorie costitutive della struttura della mente, le leggi del suo funzionamento; quelle che Vico chiama « guise» - cioè modi di operare - della nostra mente, da un lato, e, dall'altro, le fasi di sviluppo, le « età » della storia del mondo civile o umano.

Ora, le guise della mente umana sono tre: senso, fantasia, ragione logica (« mente pura»). Esse sono modi universali di atteggiarsi della mente di fronte alla realtà per averne conoscenza, e si convertono in modi di agire e forme di condotta corrispondenti, cioè a) la passione e violenza bestiale (la « ferinità»), b) la soggezione a una legge di forza e di arbitrio, C) la libera osservanza dei dettami della ragione. <<Gli uomini, prima sentono senza avvertire; dappoi avvertono con animo perturbato e commosso; finalmente  riflettono con mente pura>> . E < l'ordine delle cose umane procedette: che prima furono le selve, poi i tuguri, quindi i villaggi, appresso le città, finalmente l'accademie (organi di riflessione filosofica) >.

Nel primo grado l'anima è tutta senso, la coscienza del soggetto è sommersa e legata nella situazione dell'istante. L'umanità primitiva è < ferinità >: più che uomini si tratta di < bestioni tutto stupore e ferocia >, tutto impeto di disordinata passione (libidine) e di torbida violenza: è lo « stato di natura » hobbesiano. Stato primitivo, questo, non tanto nel senso di < cronologicamente anteriore >, destinato ad essere sostituito da uno stato successivo; ma primitivo, nel senso di « originario» e indistruttibile, stato che le fasi ulteriori superano ma non annullano, perché è il fondo permanente della vita umana. Se nessuna forma di pensiero e nessuna società sono possibili nel disordinato tumulto del senso e delle passioni, nessun pensiero è possibile senza il senso, nessuna società è possibile dove ogni passione sia spenta.

Nel secondo grado l'opacità della vita bestiale s'illumina, quando il soggetto < avverte > la commozione che lo perturba, e afferma se stesso quale si sente in quel perturbamento, e s'«esprime»: e perciò stesso investe la < particolarità > sua d'una forma che la universalizza senza sopprimerla come particolarità, si libera dalla limitazione e dalla pressione dei suoi affetti e delle sue impressioni con la fantasia. Cade in questo punto la genesi del linguaggio e a un tempo della poesia: formazione spirituale - l'uno e l'altra - che è indipendente dal raziocinio, non affatto riflessa; pensare alogico, fantastico, creatore cioè non di concetti astratti o di verità intellettive, ma di fantasmi concreti, espressioni spontanee di esperienze immediatamente vissute. E accanto all'« esprimersi i della passione e in connessione con esso, anche la realtà circostante è tradotta in un mondo fantastico, trasfigurata in forme attinte appunto alla vita interiore; ed ecco un'altra produzione caratteristica di questa fase della vita dello spirito, omogenea al linguaggio e alla poesia: il mito. Linguaggio, poesia e mito non furono in origine sistemi di mezzi artificialmente o riflessamente foggiati a significare concetti già formati dall'intelletto o una sapienza riposta di filosofi, accortamente rivestita di veli allegorici. Il pensare fantastico è la caratteristica della fase primitiva della vita spirituale così nell'individuo come nell'umanità. < Il mondo fanciullo fu di nazioni poetiche >. < Gli uomini del mondo fanciullo per natura furono sublimi poeti >.

Analogamente, nell'ordine pratico-sociale, il passaggio dallo « stato fermo » agli < ordini civili > è segnato e determinato dalla legislazione; ma questa è efficace solo in quanto < considera l'uomo qual'è, per farne buoni usi nell'umana società >, e non ne distrugge le passioni, ma le purifica ed eleva; facendone di vizii fattori di civile felicità. E, per esempio, dalla ferocia trae le virtù e gli ordini militari, dall'avarizia l'attività e potenza economica, dall'ambizione l'abilità politica. E il diritto, la legge si afferma originariamente come superiorità di fatto di una volontà estranea, come autorità che s'impone con la forza: come « oscurezza della ragione » unicamente sostenuta dall'autorità. Ma <oscurezza della ragione> non significa <assenza> di ragione, e meno che mai avversione alla ragione. La forza con cui le passioni ferme degli uomini primitivi vengono domate e le utilità agguagliate e dirette, non è mai la < mera > forza, la forza brutale: attraverso la superiorità fisica si afferma anche una superiorità morale.

L' « oscurezza della ragione i frenatrice degli impulsi bestiali e creatrice dei primi ordini civili, si manifesta come i timore di Dio i, come pietà religiosa. Le forze naturali che minacciano gli uomini sono da essi sentite come divinità terribili e punitrici. Il tuono li atterrisce; il fulmine li spaventa, e questo spavento fa volgere loro gli occhi al cielo; <<alzarono gli occhi e videro il cielo...., e il cielo si finsero essere un gran corpo animato, che per tal aspetto chiamarono Giove...., e i fulmini e tuoni credettero fossero cenni di Giove>>. In questo modo i < primi uomini delle nazioni gentili, come fanciulli del nascente genere umano..., per la loro robusta ignoranza, creavan gli dei in forza di una corpulentissima fantasia; e perché corpulentissima, lo facevano con una maravigliosa sublimità; tale e tanta che perturbava all'eccesso essi medesimi onde furon detti poeti che in greco significa creatori >.

E dalla pietà religiosa, dal timore della divinità, nacque la morale (e anc'oggi  <la pietà s'insinua ai fanciulli col timore d'una qualche divinità >). E virtù morale è quella che Vico chiama « conato», sforzo di repressione degli impulsi passionali. Con esso <<i giganti della spaventosa religione dei fulmini furono incatenati sotto i monti, e tennero in freno il vezzo bestiale d'andar errando da fiere per la gran selva della terra, e s'avvezzarono a un costume tutto contrario di. star nascosti e fermi in quei fondi: onde per ciò ne divennero gli autori delle nazioni e i signori delle prime repubbliche>. E per tal via sorsero i matrimoni, per cui l'istinto della procreazione è spiritualizzato dal «pudore » nel « timore di qualche divinità» (d'onde l'origine della famiglia, primo nucleo di organizzazione sociale e politica); e per tal via la morte fisica fu vinta col culto delle tombe. E sorsero le prime città e le prime leggi: fondate, sì, sulla forza, ma sulla forza consacrata e spiritualizzata dalla religione. <Il diritto fu eroico, ovvero della forza, ma però prevenuto dalla religione (per la quale gli eroi erano figli di Giove), che sola può tenere in dovere la forza.... Perciò le prime genti, per natura feroci, furono persuase di sì fatta loro religione, acciocché si acquetassero naturalmente alla forza>. Come da parte dei soggetti non è soltanto il timore della pena o comunque la considerazione dell'utile ciò che li tien sottomessi al potere costituito, così chi detta legge non esercita la forza per la forza o a servizio del proprio vantaggio personale. Da parte dei soggetti v'è una spontanea disposizione a riconoscere come giusto che il più forte comandi, e da parte di chi con la forza ha conquistato il comando v'è la tendenza a servirsene per proteggere i deboli e vincere le forze disgregative della convivenza sociale.

Infine si giunge al terzo grado dello sviluppo della mente umana: quello della riflessione ragionata, dell'indagine filosofica  (la « mente pura»). E nell'ordine sociale, attraverso la subordinazione agli uomini più forti o più accorti, si viene gradualmente formando la coscienza della subordinazione necessaria a una Legge suprema che comprende i deboli e i forti. In questo grado, la natura umana, « fatta intelligente, benigna e ragionevole, riconosce per leggi la coscienza, il dovere, la ragione ».

           Vico ripartisce in età degli dei, età degli eroi e età degli uomini.

1) La prima comincia con <<uomini stupidi, insensati e orribondi bestioni>>, la cui natura è contrassegnata dal prevalere dei sensi, priva di qualsiasi potere riflessivo. I primitivi <<sentono senza avvertire>>, scrive Vico. E' l'età del senso o di quella fase di crescita in cui si è <colpiti da oggetti non in quanto tali, ma solo in quanto producono in noi una modificazione gradita o dolorosa o eccitante, o deprimente: è il momento della soggettività ancor fresca ed immediata, rispetto alla quale il mondo è ed interessa solo in quanto in me si ripercuote>.

 Oltre che età del senso, questa è detta anche età degli dei, per la ragione che, incapaci di riflettere, gli uomini identificavano i fenomeni della natura con a1tret-tante divinità. E l'età dell'infanzia, allorché « la natura della mente umana - afferma il Vico - porta ch'ella attribuisca all'effetto la sua natura, e la natura loro era in tale stato, d'uomini tutti robuste forze di corpo che, urlando, brontolando, spiegavano le loro violentissime passioni; si finsero il cielo esser un gran corpo animato, che per tal aspetto chiamaron Giove [...] che col fischio dei fulmini e col fragore de' tuoni lor sembrava dir qualcosa ». A motivo di questa visione della natura popolata di divinità terribili e punitrici, « i primi costumi furono tutti aspersi di religione e di pietà ». Nasce così la "teologia poetica" « I primi uomini, che parlavan per cenni, dalla loro natura credettero i fulmini, i tuoni cenni di Giove [...], che Giove comandasse co' cenni, e tali cenni fossero parole reali, e che la natura fosse la lingua di Giove; la scienza della quale lingua credettero universalmente le genti esser la divinazione, la qual dai greci ne fu detta "teologia", che vuol dire "scienza del parlar degli dei" ». E questa « la prima favola divina, la più grande di quante mai se ne finsero appresso, cioè Giove re e padre degli uomini e degli dei ».

Nel quadro della teologia poetica, « i primi governi furono divini, che i greci direbbero "teocratici", ne' quali gli uomini credettero ogni cosa comandare gli dei; che fu l'età degli oracoli, che sono la più antica delle cose che si leggono sulla storia ». Governi teocratici o repubbliche monastiche, fondate sull'autorità paterna come vicaria di quella divina, crearono una legislazione o diritto anch'esso divino, nel senso che le leggi venivano imposte come espressione della volontà degli dei. Infatti, « i padri di famiglia si richiamavano agli dei de' torti che erano stati loro fatti [...] e chiamavan testimoni della loro ragione essi dei ».

Ciò che qui conviene rilevare è che siamo dinnanzi a una immagine unitaria di teologia poetica, di regime teocratico e di diritto divino. Si tratta di un'unità sociologico-metafisica, nel senso che una dimensione rimanda all'altra e tutte esprimono lo stesso stadio di sviluppo. La natura del primitivo si riflette nelle credenze religiose e queste nell'organizzazione sociale e questa a sua volta nella natura stessa degli uomini primitivi, non più del tutto sfrenata ma in via di controllo e di contenimento.

Con gli accenni al mondo del tutto sensitivo dei primitivi, Vico, in polemica con i dotti boriosi del tempo, vuole dissolvere « l'oppenione della sapienza inarrivabile degli antichi, cotanto desiderata di scuoprirsi da Platone infin a Bacone da Verulamio, De sapientia veterum, la quale fu sapienza volgare di legislatori che fondarono il genere umano, non già sapienza riposta di sommi o rari filosofi». Invitandoci a non appiattire questo periodo della storia umana e accennando alle fatiche che la sua ricerca ha comportato, Vico aggiunge che ci è « naturalmente niegato di poter entrare nella vasta immaginativa di quei primi uomini, le menti dei quali di nulla erano astratte, di nulla eran assottigliate, di nulla spiritualizzate, perch'eran tutte immerse nei sensi, tutte rintuzzate dalle passioni, tutte seppellite nei corpi; onde [...] or appena intender si può, affatto immaginar non si può, come pensassero i primi uomini che fondaron l'umanità gentilesca>>.

2) All'età degli dei fa seguito l'età degli eroi, caratterizzata dal prendimonio della fantasia sulla riflessione razionale. Le prime associazioni, formatesi per autoproteggersi dagli aggressori vaganti, vendon presto soggiogate dall'auctoritas dei patres o capi tribù. Queste tribù si ampliano per l'accorrere di quanti, privi di difesa, chiedono asilo e difesa. Sono i primi schiavi che, dilatando i primi piccoli gruppi, danno luogo alle primitive forme di vita stabile. Per tenere a freno la vita interna e prepararsi agli scontri con eventuali tribù rivali, viene elaborato il diritto eroico, fondato cioè sulla forza, « prevenuta già della religione che sola può tenere in dovere la forza ». Si tratta di un impianto sociale fondato sull'autorità, non discussa né discutibile, perché espressione della volontà degli dei.

L'età degli eroi è l'età delle grandi inimicizie tra i popoli primitivi, i quali, raggiungendo una certa coesione interna, rovesciavano all'esterno tutto il loro potenziale distruttivo. E il mondo eroico, poetico e religioso insieme, cantato da Omero, compendio di una potenza anonima e collettiva, pervasa di un ideale maschio e guerriero. Può ritenersi l'Iliade di Omero un documento di una mente filosoficamente raffinata, come alcuni pretendevano, elaborato per « addomesticare la ferocia del volgo »? Vico si oppone a tale interpretazione in nome del criterio dell'unità di un'età storica e delle sue opere. La coerenza interna degli episodi, gli elementi fantastici e immaginosi, il gusto per la ferocia e il fascino del sangue e dunque « i costumi rozzi, villani, feroci, fieri, mobili [...] non possono esser che d'uomini per debolezza di menti quasi fanciulli, per robustezza di fantasia come di femmine, per bollore di passioni come di violentissimi giovani; onde hassene a niegar ad Omero ogni sapienza riposta ».

Se qualche brano, isolato dal contesto, potrebbe far pensare altrimenti, dall'insieme dell'opera vediamo che anche l'età degli eroi, in cui la coscienza razionale, pur accennata, non è ancor sviluppata, è considerata alla luce di un unico principio interpretativo, per cui gli elementi costituenti dell'età degli eroi appaiono nella loro unitarietà e coerenza, senza sbilanciamenti in avanti, che sarebbero errori di "anacronismo concettuale". Se è vero che intende un'opera chi è in grado di delineare quel tipo di società di cui è espressione, allora dobbiamo dire che l'Iliade ci rinvia a un'età poetica, eroica, guerriera, in cui « i giochi e i piaceri sien faticosi, come lutta, corso [...], sieno ancor con pericolo [...] onde si avvezzino a fermar le forze e l'animo e a strapazzar la vita; non s'intendono affatto lusso e agiatezze; sieno le repubbliche fortissime, aristocratiche per natura o sia di naturalmente fortissimi che schiudano a' pochi padri nobili tutti gli onori civili ».

3) All'età degli dei e degli eroi fa seguito l'eta degli uomini o della "ragione tutta spiegata". E un passaggio lungo e laborioso, caratterizzato da lotte interne alle singole città e popoli, provocate da quanti, schiavi e servi, cominciano a ribellarsi e a pretendere concessioni circa l'istituto del matrimonio e i riti della sepoltura. Le registrazioni conseguenti, come il riconoscimento di questi diritti, portano a forme di legislazione scritta e quindi alla prosa. « Col volger degli anni, vieppiù le umane menti spiegandosi, le plebi de' popoli si ricredettero finalmente della vanità di tal eroismo, ed intesero esser essi d'ugual natura umana co' nobili; onde vollero anch 'essi entrare negli ordini civili delle città ». Da qui le epiche lotte tra agatho'i e kako'i in Grecia e tra patrizi e plebei a Roma, dalle quali e insieme alle quali si svilupparono la disputa, la retorica, la filosofia.

E così, se a proposito dei primi stadi della storia umana Vico ha tracciato il quadro del prerazionale, ora comincia a penetrare nel sofisticato mondo della logica e quindi della ragione filosofica. Dalla metafisica fantasticata si passa alla metafisica ragionata; dalla vaga percezione degli ideali di giustizia e verità alla loro esplicita tematizzazione. Il compendio di questo laborioso periodo è rappresentato dalla polis greca e dalla filosofia di Platone, che riassume questa stupenda stagione della ragione umana.

E' questa l'età in cui gli uomini pervengono finalmente alla coscienza critica di quella saggezza intravista e vagamente percepita nella età precedenti. Gli ideali, cui gli uomini primitivi avevano ispirato la loro condotta ma senza una critica avvertenza, divengono ora oggetto di esplicita tematizzazione. In questa età la storia si fonda su una « natura umana intelligente, e quindi modesta, benigna e ragionevole, la quale riconosce per leggi la coscienza, la ragione e il dovere ». Il diritto è anch'esso « umano, dettato dalla ragione umana tutta spiegata »; e i « governi sono umani, nei quali, per l'ugualità di essa intelligente natura, la qual è la propria natura dell'uomo, tutti si uguagliano con le leggi, perocché tutti sien nati liberi nelle loro città, così libere popolari, ove tutti o la maggior parte sono esse forze giuste della città, per le quali forze giuste son essi i signori della libertà Popolare; o nelle monarchie, nelle quali i monarchi uguagliano tutti i soggetti con le loro leggi e, avendo essi soli in loro mano tutta la forza delle armi, essi vi sono solamente distinti in civil natura ».

In breve, si tratta di un mutamento generale, non nel senso che si smarriscono le dimensioni tipiche delle età precedenti, ma nel senso che il loro contenuto veritativo si ritrova più disciplinato e razionalmente assunto. Si tratta di arricchimento e di integrazione e non di rifiuto. E' la metafisica naturale dei primitivi che diventa ora metafisica ragionata, con ovvie ripercussioni sulle istituzioni sociali, religiose e civili. 

La sapienza poetica

La sapienza poetica. Vico opera casi la rottura più completa con la tesi d'una «sapienza ripo­sta» dell'umanità primitiva, che egli stesso ave­va sostenuto ancora nel De antiquissima, ma che era Sostenuta in genere da tutta la tradizione ermetizzante e aveva improntato largamen­te le ricerche sui miti antichi, attraverso le pre­valenti interpretazioni di essi in chiave allego­rica. Al contrario, per Vico, i miti, che rappre­sentano la parte fondamentale d'ogni cultura primitiva, vanno intesi come manifestazione d'una fantasia spontaneamente animistica e antropomorfica, somigliante a quella che anco­ra attualmente domina nei bambini. Alla com­prensione di questa «sapienza poetica» magi­ca, arazionale, ha finora fatto ostacolo una dop­pia «boria», dice Vico: quella dei dotti e quella delle nazioni, desiderosi i primi di riportare il più addietro possibile, nel tempo, le proprie dottrine, e le seconde la propria civiltà. Ma, per conoscere nella sua autonomia la sapienza poetica, è necessario nel contempo anche ri­nunciare a giudicare antistoricamente le cre­denze più arcaiche alla luce del pensiero razio­nale, sulla base della civiltà europea moderna. I due estremi da evitare sono dunque l'illusione di ritrovare una «sapienza riposta» celata dietro la lettera delle antiche favole, ma anche il disprezzo razionalistico perle superstizioni ar­caiche, come se esse fossero prive di senso. Per l'enunciazione limpidissima di siffatti principi metodologici, ancor più che per gli esempi di applicazione concreta, Vico può essere considerato uno dei fondatori di quelle scienze che studiano la «cultura» umana in senso antropo­logico. Quanto al suo contributo all'estetica (particolarmente celebrato da Croce), si tenga presente che la protesta contro le poetiche intellettualistiche e il gusto classicistico s'accom­pagna alla tesi del carattere intrinsecamente barbarico e arazionale della poesia: di qui l'esaltazione vichiana dei poemi omerici come del più alto esempio di poesia di tutti i tempi; la soluzione di quella che poi si sarebbe chiamata la questione omerica nel senso dell'origine ano­nima e popolare dei due poemi; l'esaltazione anche di Dante, in quanto espressione della <(barbarie ritornata» nel medioevo, nonostante la sua dottrina filosofica e teologica. L'identifi­cazione vichiana di un'attività dello spirito umano, com'è la poesia, con determinati stadi di sviluppo dell'umanità, quelli barbari, dipen­de da un'altra identificazione sempre tacita­mente ricorrente nella Scienza nuova: quella della poesia col mito.

La coscienza morale

Le altre dottrine del Vico di ragion teoretica, cioè di logica della filosofia, delle scienze fisiche e matematiche e delle discipline storiche, sono state già ricordate nell'esporre la sua gnoseologia, e si desumono quasi tutte dai primi scritti, perché nella Scienza nuova la fase della « mente tutta spiegata », appare, più che altro, come un limite della ricerca. Soltanto giova notare che il Vico tocca altresì il problema del rapporto tra poesia e storia, ma, sempre a causa dell'indistinzione tra filosofia e scienza sociale, non gli riesce di risolverlo pienamente. Sotto un aspetto, sembra a lui che la storia sia anteriore alla poesia, perché questa, dice, presuppone la realtà e contiene una « imitazione di più »; sotto un altro aspetto, che la poe­sia costituisca la forma prima, perché presso i popoli pri­mitivi la loro storia è la loro poesia e i primi storici sono i poeti. A ogni modo, egli insiste sull'elemento poetico, intrinseco alla storia; e di Erodoto, padre della greca storia, osserva che non solo i libri di lui sono ripieni la più parte di favole, ma « lo stile ritiene moltissimo dell'ome­rico, nella qual possessione si sono mantenuti tutti gli storici che sono venuti appresso, i quali usano una frase mezza tra la poetica e la volgare »: « verba lerme poèt tarum », come ripete altrove, facendo suo un detto di cicerone. Né si trovano svolti particolarmente nel Vico i rapporti fra teoria e pratica, intelletto e volontà, benché dappertutto egli suggerisca il pensiero generale che come in Dio intelletto e volontà coincidono, similmente nell'uomo, immagine di Dio; onde la mente o spirito non è divisa in un pensiero e in una volontà, in un pensiero che proceda per un verso e in una volontà che proceda per un altro, ma pensiero e volontà si compenetrano e formano un tutto solo: concezione assai superiore a quella della filosofia del suo tempo, cioè del leibnizianismo, in cui persisteva il concetto dell'arbitrio divino, e perciò dell'irrazionalità. Un altro suo e singolare pensiero importe­rebbe invece, per chi concluda frettolosamente, la prece­denza della pratica sulla teoria; perché il Vico dice che i filosofi pervengono ai loro concetti mercé l'esperienza delle istituzioni sociali e delle leggi nelle quali gli uomini si accordano come in qualcosa di universale, e che So­crate e Platone, per es., presuppongono la democrazia e i tribunali ateniesi. Ma questa successione delle reli­gioni che generano le repubbliche, delle repubbliche che generano le leggi, delle leggi che generano le idee filosofiche, e che egli chiama « una particella della storia della filosofia narrata filosoficamente », è, appunto, teoria di carattere non filosofico ma sociologico.

Per quel che concerne le dottrine di ragion pratica, delle quali ora entriamo a trattare, potrebbe parere che il Vico, diversamente che in quelle di ragion teoretica, non sia in recisa opposizione alle idee del suo tempo, ma anzi si ricolleghi proprio a un movimento del suo tempo: alla scuola del diritto naturale. Il capo della scuola, l'iniziatore del movimento, Ugo Grozio, era da lui chiamano uno dei suoi quattro autori, insieme con Platone, in cui trovava appagata la sua brama di una fi­losofia idealistica, col Bacone che gli aveva fatto sorgere in mente l'idea di una scienza positiva e storica della società, e con Tacito, che vedremo più innanzi qual ser­vizio gli rese o il Vico credette di averne ottenuto. E in­sieme col Grozio ricorda perpetuamente gli altri principali autori del diritto naturale, il Selden e il Pufendorf, trascurando gli innumerevoli loro seguaci, che considera, piuttosto che autori di scienza, semplici « adornatori » del sistema groziano.

Il ricollegamento, in un certo senso, è evidente e confessato e professato dallo stesso Vico; ma anche è in­dubitabile che egli non aderì semplicemente a quella scuola, e neppure la continuò al modo di chi serbi i con­cetti generali e direttivi, e svolga o corregga i partico­lari. La continuò solamente in significato dialettico, cioè in quanto ne ebbe a contrastare le tesi capitali o ad ac­coglierle cangiandole profondamente. Il diritto naturale gli offerse non soluzioni ma problemi, e di questi anche se alcuni gli offerse ben determinati, altri, e più gravi, suscitò solamente nel suo spirito: problemi, dunque, o non risoluti o neppure veduti, che il Vico si propose e in parte risolse.

  Gli aspetti e le tendenze del diritto naturale erano molteplici, e conviene preliminarmente distinguerli ed enumerarli. In primo luogo, in quella scuola, presa nel suo complesso e nei suoi tratti essenziali, si esprimeva il progresso sociale, onde l'Europa, uscendo dal feu­dalismo e dalle guerre di religione, si dava una nuova co­scienza, spiccatamente borghese e laica: si ricordi che la formazione di essa fu quasi contemporaneamente alla na­scita dell'anticlericale e borghese istituto della « masso­neria ». « Naturale » voleva dire, tra l'altro, « non sopran­naturale »; e, quindi, ostilità o indifferenza di fronte al soprannaturale e alle istituzioni che lo rappresentavano e ai conflitti sociali che ingenerava. Non a caso il Grozio fu arminiano, il Pufendorf ebbe liti con teologi, il To­masio è rammentato tra i promotori della libertà di co­scienza. Le proteste di reverenza verso la religione e verso la chiesa, che con molta abbondanza quei pubblicisti so­levano inserire nei loro scritti (i quali ne sono come sof­fusi da un velo di pietà), erano cautele da politici, che procurano di minare il nemico senza lasciarsi scorgere, di ferire coprendosi. Cautela lodata, per es., nel Grozio da uno dei seguaci della scuola (l'autore della Pauco plenior iuris naturalis historia, 1719), che celebra il mae­stro come « instrumentum divinae providentiae », quasi Messia venuto a redimere il « tumen naturate » dalla ser­vitù al « supernaturate », e fornito perciò di tutta la forza e di tutta l'abilità occorrenti; talché, esperto delle persecuzioni scolastiche, « caute versabatur... ne maius bilem adversus prudentiam naturatem et rationalem ex latebris productam tam mink irritaret », e procedendo a separare le leggi umane dalle divine, non prendeva di fronte la scuola teologica con assalirne gli errori fondamentali, anzi perfino la lodava nei prolegomeni dell'opera sua. « Naturale » significava altresì ciò che è comune agli in­dividui delle varie nazioni e stati; onde, sotto l'aspetto pratico, forniva un ottimo motto d'ordine per riunire in certi desideri, speranze e lotte comuni la borghesia dei vari paesi. I trattati del diritto naturale furono, nel se­colo decimosettimo e nel seguente, per la borghesia, quel che il Manifesto dei comunisti e il grido « Proletari di tutto il mondo, unitevi », tentarono di essere per la classe operaia nel decimonono.

In quanto quella scuola e quella pubblicistica erano manifestazione dì un moto pratico, l'interesse filosofico vi aveva parte subordinata e ufficio sussidiario. Per questa ragione, in secondo luogo, le trattazioni del diritto natu­rale, filosoficamente considerate, non si levano di solito so­pra un chiaro e popolare empirismo. I principi, sui quali si appoggiano, non sono approfonditi e assai spesso neppure estrinsecamente unificati; i concetti, che adope­rano, sono piuttosto rappresentazioni generali; la forma della trattazione è solo apparentemente sistematica. Qual­cuno di quegli scrittori procurava di collegare le sue dot­trine giusnaturalistiche con la filosofia platonica, stoica o cartesiana, risaliva ad assiomi logici e metafisici, si gio­vava della deduzione e del metodo matematico. Ma tutto codesto era accostamento e non fusione, adornamento e non ravvivamento; e, tutt'al più, valeva come prova di diligenza e di serietà d'intenzioni.

   La filosofia, per altro, implicita più o meno nei trat­tatisti del diritto naturale ed esplicita nei filosofi che presero a elaborarlo speculativamente, si accordava con lo spirito del tempo, del quale ci sono noti i caratteri generali. Cosicché terzo aspetto del giusnaturalismo fu, in etica, o l'utilitarismo, ora più o meno larvato ora aper­tamente dichiarato, e a volta a volta ragionato con filoso­fia piuttosto matematizzante o piuttosto sensistica, di ten­denze materialistiche o di tendenze razionalistiche; ovvero (che è quasi il medesimo) un astratto e intellettuali­stico moralismo, che minacciava di precipitare a ogni istante nell'utilitarismo. Dal quale intellettualismo e utilita­rismo, combinati con l'impronta pratica e rivoluzionaria di quel moto spirituale, che era rivolto piuttosto a un semplici­stico diritto da far trionfare che non a riconoscere quello realmente svoltosi nella storia e ricco di tante forme e vicen­de, derivava il quarto carattere di esso, cioè la mancanza di senso storico, l'antistoricismo della scuola, la quale stabiliva l'astratto ideale di una natura umana fuori della storia umana o non fusa e vivente in questa.

Infine, borghese, anticlericale, utilitario o materiali­stico com'era, il giusnaturalismo aveva un quinto e im­portante carattere, l'avversione alla trascendenza e la ten­denza a una concezione immanentistica dell'uomo e della società. Carattere poco esplicato e poco ragionato dot­trinalmente, ma non pertanto facilmente riconoscibile nel complesso dei concetti di quella scuola.

Ora, l'ispirazione del Vico era genuinamente ed esclu­sivamente teoretica, punto pratica o riformistica; altamente speculativo il suo metodo e disdegnoso dell'empi­rismo; idealistico, e perciò antimaterialistico e antiuti­litaristico, il suo spirito; la sua gnoseologia anelante al concreto, al certo, e però storicizzante. Per conseguenza, la sua dottrina della ragion pratica, pure prendendo le mosse dal giusnaturalismo, doveva uscire diversa, anzi contraria a questo, in tutti i primi quattro caratteri da noi enunciati. E se in qualcosa coincideva (non nella via per pervenirvi, ma nel risultamento), era appunto dove meno l'autore avrebbe voluto: nel carattere immanentistico e areligioso.

    Ma poiché il nostro proprio tema non è già la critica e modificazione che il diritto naturale ebbe nel pensiero  del Vico, sì bene questo pensiero stesso, sarà opportuno, ripigliando il filo della esposizione, seguire ordine al­to diverso da quello tenuto nel ricapitolare i vari caratteri del giusnaturalismo, e cominciare dal vedere l'op­posizione del Vico all'utilitarismo dichiarato o larvato di quella scuola, e la sua dottrina intorno al principio dell'etica.

    I due principali rappresentanti dell'utilitarismo nel secolo decimosettimo, che il Vico ha sempre innanzi agli  occhi, sono l'Hobbes e lo Spinoza; ma ricorda insieme  con essi il Locke e il Bayle e, del secolo precedente, il  Machiavelli e, risalendo all'antichità, gli stoici col loro concetto del fato, gli epicurei con quello del caso, Carneade col suo scetticismo, e perfino l'inconsapevole dottrina che è contenuta nel motto « Vae victis », attribuito al Brenno o capo dei Galli invasori di Roma. Dell'Hobbes ammirava lo sforzo magnanimo nel cercare di accrescere la filosofia di una teoria che le era mancata nei bei tempi  della Grecia, cioè della teoria dell'uomo considerato in tutta la società del genere umano; ma diceva infelice l'evento, fallito il tentativo, che (come anche quello del Locke) nel fatto risultava assai prossimo all'epicureo.

L'Hobbes non si era accorto che egli non si sarebbe potuto neppure proporre il suo problema del diritto naturale dell'umanità, se il motivo non gliene fosse stato fornito per l'appunto dalla religione cristiana, la quale comanda verso tutto il genere umano, nonché la giustizia, la carità. Agli stoici invece, al loro fato e al loro determinismo, onde furono incapaci di ragionare adeguatamente di repubblica e dileggi, a codesti « spinosisti dell'antichità », si legava idealmente lo Spinoza, del cui utilitarismo, diverso di spiriti tanto dal lockiano quanto dall'hobbesiano (perché lo Spinoza « mente, non sensu de veris rerum diiudicat »), non isfuggiva al Vico la singolarità. Ma, per singolare che debba dirsi, esso costrinse lo Spinoza a ragionare di repubblica in modo poco elevato, « come di una società che sia di mercadanti ». Quelle dottrine utilitarie, calunniose dell'umana natura, parvero al Vico proprie di uomini disperati, che per la loro viltà non ebbero mai parte nello stato, o per la loro superbia si stimarono tenuti bassi e non promossi agli onori dei quali per la loro boria si credevano degni; e annoverò tra costoro il povero Spinoza, il quale, non avendo, perché ebreo, niuna repubblica, mosso da livore, si sarebbe dato a escogitare una metafisica « da rovinare tutte le repubbliche del mondo ». Severo è il suo giudizio sulle condizioni dell'etica ai suoi tempi, che era quale poteva essere sulla base di una metafisica meccanica e materialistica, senza lume di finalità. Cartesio fu affatto sterile in quel campo, perché le poche cose che sparsamente ne lasciò scritte non compongono dottrina e il suo trattato delle Passioni serve piuttosto alla medicina che alla morale; similmente sterili il Malebranche e il Nicole, e i Pensieri del Pascal, solitaria eccezione, sono « pur lumi sparsi ». Degli italiani, il Pallavicino offrì appena un abbozzo di etica nel suo trattato Del bene, e il Muratori> nella sua Filosofia morale, fece prova assai infelice.

     L'utilità non è principio esplicativo della moralità, perché proviene dalla parte corporale dell'uomo e, per tale provenienza, è cangevole, laddove la moralità, l'honestas, è eterna. Derivare la moralità dall'utilità è scambiare l'occasione con la causa, fermarsi alla superficie e non spiegare per nulla i fatti. Nessuno dei vari modi nei quali il principio utilitario viene atteggiato dai filosofi, la frode o impostura, la forza, il bisogno, rende conto delle differenziazioni, cioè dell'organismo sociale. Quale frode poteva mai sedurre e trarre in inganno i supposti primi semplici e parchi posseditori di campi, i quali vivevano affatto contenti della sorte loro? Quale forza, se i ricchi, i pretesi usurpatori, erano pochi, e i poveri, i derubati, molti? Codeste spiegazioni sono giochetti, indegni del grave quesito. Quei forti, quei potenti erano, in realtà, potenti d'altro che di sola forza; tanto che si facevano protettori dei deboli e oppugnatori delle tendenze distruttive e antisociali: la loro legge era, sì, di forza, ma « a natura praestantiori dictata », cosa che ben era lecito ignorare al barbaro Brenno, ma non a uomini filosofi. La forza creatrice e organizzatrice delle prime repubbliche fu tutta umanità generosa, alla quale si debbono richiamare sempre gli Stati, quantunque acquistati con l'impostura e con la forza, perché reggano e si conservino; conformemente al detto del Machiavelli di richiamarli alle origini, ma con l'intesa che le origini profonde si trovano nella clemenza e nella giustizia. Gli uomini sono tenuti insieme da qual­cosa di più saldo dell'utilità. Società d'uomini non può incominciare e durare senza fede scambievole; senza che altri riposino sopra le altrui promesse e si acquetino alle altrui asseverazioni di fatti occulti. Si può forse ottenere questa fede col rigore delle leggi penali contro la menzo­gna? Ma le leggi sono prodotto della società, e, perché sorga società, è necessaria quella fede scambievole. Si dirà, come dice il Locke, che si tratta di un processo psicologico, pel quale gli uomini via via si avvezzano a credere quando altri loro dica e prometta di narrare la verità? Ma, in questo caso, quegli uomini già intendono l'idea di un vero, che basti rivelare per obbligare altrui a do­verlo credere senza niun documento umano; e il prin­cipio psicologico dell'abitudine è oltrepassato.

La causa vera della società umana non è, dunque, l'utilità, la quale favorisce soltanto, come occasione, l'azio­ne della causa, e fa sì che gli uomini, sociali di natura, deboli e indigenti e divisi dal vizio di origine, si traggano a celebrare la loro natura sociale, « rebus ipsis dictanti­bus », secondo la formola pomponiana, che il Vico ripete con predilezione. Cose, fatti, circostanze mutano nella moralità che non muta; e di qui l'illusione degli utilitari­sti, che guardano dall'esterno e si tengono alle apparenze e vedono il mutamento e non la costanza. L'omicidio è vietato; ma l'approvazione che si dà a colui il quale, minacciato nella vita, non potendo altrimenti salvarsi, uccide l'ingiusto aggressore, non importa mutevolezza del criterio morale circa l'omicidio, perché, in quelle particolari circostanze, non si tratta, in realtà, di omicidio, ma di pena capitale che l'ingiustamente aggredito, trovandosi in soli­tudine, infligge quasi per tacita delegazione sociale. Il furto è vietato; ma colui che, per tenersi in vita, prende altrui un pane, non viola la moralità, perché esercita un diritto fondato sull'equobono.

La sola filosofia che porti con sé una vera etica sem­bra al Vico la platonica, risalente a un principio meta­fisico, l'idea eterna che educe da sé e crea la materia; laddove l'etica aristotelica è fondata sopra una metafi­sica che conduce a un principio fisico, alla materia, dalla quale si educono le forme particolari facendo di Dio un vasellaio che lavori le cose fuori di sé. L'etica dei giu­reconsulti romani abbonda, senza dubbio, di splendidi aforismi, ma non è altro che una semplice arte di equità, insegnata con innumerabili minuti precetti di giusto na­turale, che quelli indagavano dentro le ragioni delle leggi e la volontà del legislatore; epperò non può considerarsi come filosofia morale, dove fa d'uopo procedere da po­chissime verità eterne, stabilite in metafisica da una giu­stizia ideale. Per ragioni analoghe il Vico non poteva appagarsi del Grozio e degli altri giusnaturalisti; circa i quali nota in genere cosa verissima, cioè che i loro grossi volumi recano, sì, titoli magnifici, ma poi non contengono nulla più di ciò che è volgarmente risaputo. Se si pe­sano i principi del Grozio con la bilancia esatta della critica, risultano tutti piuttosto probabili e verisimili che necessari e invitti. Nella questione dell'utilità il Grozio non coglie il punto giusto, non distinguendo l'occasione dalla causa; né « inchioda », ossia non definisce, l'anti­chissima disputa se il diritto sia in natura o solo nelle opinioni degli uomini, nella quale filosofi e teologi ancora contendono con lo scettico Carneade, e propone con Epi­curo l'ipotesi degli uomini primitivi che siano « sempli­cioni », ma si dimentica affatto di ragionarla. E poiché quei suoi « semplicioni », accortisi dei danni della soli­tudine bestiale, vengono alla vita comune, e questa de­terminazione è loro dettata dall'utilità, il Grozio scivola anche lui, senza avvedersene, nell'utilitarismo e nell'epi­cureismo.

    Ma il Vico, invece, alla domanda se il diritto sia per natura o per convenzione risponde con la solenne « di­gnità »: « Le cose fuori del loro stato naturale né vi si adagiano ne vi durano ». Alla domanda donde nasca la società risponde richiamando il senso umano, la coscienza, il bisogno che ha l'uomo di salvarsi dal nemico interno che gli rode il petto. L'origine è certamente nel timore, ma nel timore di sé stesso, non della violenza altrui; è nel rimorso che punge, nel pudore che, tingendo di rosso il volto dei primi uomini, fa risplendere per la prima volta la moralità sulla terra. Dal pudore nascono tutte le virtù, l'onore, la frugalità, la probità, la fede nelle pro­messe, la verità nelle parole, l'astensione dall'altrui, la pudicizia. Celebrando la società, l'uomo celebra la natura umana.

Il pudore o coscienza morale, tradotto nella corrispon­dente scienza empirica, dà il senso comune degli uo­mini d'intorno alle umane necessità o utilità, che è la fonte del diritto naturale delle genti. Questo senso comune (dice il Vico) è un giudizio senza alcuna ri­flessione, comunemente sentito da tutto un ordine, da tutta una nazione e da tutto il genere umano. Giudizio senza riflessione non è veramente giudizio, dal quale la rifles­sione è inseparabile; non è giudizio anche perché sentito e non pensato. Ma non è neppure quello che poi si disse « sentimento », termine vago, ignoto al Vico non meno che alla filosofia tradizionale. È piuttosto un atteggiamento pratico che, simile a un dipresso negl'individui viventi in condizioni simili, produce i simili costumi dei vari gruppi sociali, da quelli di una classe particolare a quelli del­l'intera umanità. Atteggiamento affatto spontaneo (e, an­che per questo, definito privo di riflessione), onde i costu­mi si generano dall'interno e non dall'esterno, e sono simili senza che siano copiati gli uni dagli altri (« senza prendere esempio l'una nazione dall'altra »). Attraverso quel senso comune la coscienza morale s'incorpora in com­patti e resistenti istituti; ed esso accerta l'umano ar­bitrio, che è di sua natura incertissimo.
 

La Provvidenza

   La vera e unica realtà del mondo delle nazioni è dunque il loro corso; e il principio che governa il corso delle nazioni è la Provvidenza. Sotto questo aspetto la Scienza nuova si può definire una Teologia civile ragionata della provvidenza divina. Tra le discipline storiche era segnata dal Bacone una « historia Nemeseos ». Ciò che il Bacone enunciava come poco più che nudo titolo il Vico formolò come effettivo problema e svolse come teoria. I filosofi, secondo lui, quando non avevano addirittura disconosciuto come materialisti e fatalisti la Provvidenza, l'avevano considerata solamente sull'ordine delle cose naturali (epperò chiamavano « teologia naturale » la metafisica), confermando quell'attributo di Dio con l'ordine fisico che si osserva nei moti dei corpi, per es., delle sfere e degli elementi, e con la cagione finale osservata sopra le altre minori cose naturali. Importava, invece, ragionare la Provvidenza « sull'economia delle cose civili ».

  Taluno dei primi interpreti ebbe a notare (e l'osservazione è stata rinnovata in séguito non poche volte) che il Vico adoperò promiscuamente la parola « provvidenza »in significato soggettivo e in significato oggettivo: ora come persuasione che hanno gli uomini di una divinità provvidente che regga i loro destini, ed ora come l'efficacia stessa di questa provvidenza. La duplice o triplice accezione di un medesimo vocabolo nella terminologia vichiana non è cosa che, a questo punto, ci possa più stupire, perché già più volte finora ci siamo dovuti industriare a sciogliere ]e sue omonimie o a unificare le sue sinonimie. E perciò ammettiamo subito che uno dei significati di « provvidenza » presso il Vico può essere, anzi è per l'appunto, quello della persuasione circa la provvidenza, ossia l'idea che l'uomo ha di Dio, dapprima nella forma del mito, dipoi in quella pura e ragionata della filosofia. Le antiche nazioni gentili (egli dice) « incominciarono la sapienza poetica metafisica di contemplare Dio per l'attributo della sua provvidenza », sulla quale furono fondati gli auspici e la divinazione. Senza di essa, dunque, non si forma nell'uomo la sapienza, che è coscienza dell'infinito; non sorge la moralità, ch'è timore e riverenza del potere superiore che governa le cose umane. Ma la provvidenza, in tale significato, non dà luogo a nuovo discorso, dopo di quello già fatto da noi a proposito così del mito come dei rapporti tra morale e religione.

Passando, dunque, senz'altro, alla Provvidenza nel secondo significato, ossia al suo vero e proprio concetto, ci sembra opportuno prescindere per qualche istante dal Vico e fornire alcuni schiarimenti dottrinali.

    E' comune osservazione che altro è produrre un fatto, altro conoscete il fatto prodotto. La conoscenza di ciò che realmente un fatto è, si ottiene talora, nella vita dell'individuo, dopo parecchi anni, nella vita dell'umanità dopo parecchi secoli. Coloro medesimi che sono i diretti agenti di un fatto, non ne hanno di solito la conoscenza o l'hanno assai imperfetta e fallace; tanto che sono passate in proverbio le illusioni, che, come si dice, accompagnano l'attività degli uomini. Il poeta crede di cantare la purità ed effettivamente canta la lascivia; crede di cantare la forza e canta la debolezza; crede di essere terribilmente pessimista ed è fanciullescamente ottimista; crede di essere Satana ed è un brav'uomo inoffensivo. Non meno s'ingannano i filosofi; e dei loro inganni non dovremo, in verità, andar lontano a cercare esempi, perché tanti e tanti ce ne viene porgendo proprio il filosofo che stiamo studiando: uno di coloro che forse più s'illusero sulle reali tendenze dei propri pensieri. E s'inganna l'uomo politico che, assai spesso, credendo e professando di lottare per la libertà, è semplice aiutatore di reazione, o credendo di servire alla reazione, incita a ribellarsi e serve alla libertà. E via discorrendo. Illusioni spiegabilissime, perché gl'individui e i popoli, nel fervore del produrre o appena uscenti da quel fervore, possono forse esprimere il loro stato d'animo, ma non farne quella critica che è il racconto storico; onde, quando non si rassegnano a tacere e ad aspettare, narrano di sé stessi storie fantastiche, verità e poesia commiste. Anzi, in questa dimostrata difficoltà di conoscere l'agire nell'agire è uno dei motivi della saggia raccomandazione a parlare il meno possibile di sé medesimi, e della diffidenza che si prova per le autobiografie e i libri di memorie, curiosi e anche, se si vuole, importanti, ma che non porgono mai la schietta verità storica dei fatti narrati.

    Le opere umane ci giungono, per tal modo, avvolte nei fumi delle illusioni che si sollevano dagl'individui. E lo storico superficiale si ferma all'involucro e prende a raccontare come le cose siano andate, facendosi portavoce di quelle illusioni. A questo modo la storia della poesia si viene conformando come il racconto delle intenzioni, delle opinioni, dei fini del poeta o di quelli che gli attribuirono i suoi contemporanei; la storia della filosofia, come l'aneddotica dei sentimenti, delle bizze e dei fini pratici dei filosofi; quella politica, come un tessuto d'intrighi, di bassi interessi, di pettegolezzi, di miserie. Ma non appena un più cauto o diverso ingegno storico si avvicina a quelle storie, il primo atto ch'egli compie è di soffiare sulla nebbia, spazzare via g'individui e le loro illusioni e guardare direttamente le cose, quali si sono prodotte nella loro successione oggettiva e nella loro origine sopraindividuale. La storia vera e reale emerge allora di là dagl'individui, come un'opera che si compia dietro le loro spalle: opera di una forza diversa dagl'individui agenti: Fato, Caso, Fortuna, Dio. G'individui, che prima erano tutto e riempivano la scena coi loro gesti e coi loro gridi, ora, in questa seconda guisa di storia, sono meno che nulla, e i loro atti e gridi, destituiti di seria efficacia, destano riso o pietà. Si guarda atterriti il Fato che li domina, si stupisce alle strane combinazioni del Caso e ai capricci della Fortuna, si adorano i disegni imperscru­tabili della Provvidenza divina. Di codeste forze gl'indi­vidui appariscono a volta a volta l'inerte materiale, i leg­gieri giocattoli, i ciechi strumenti.

Senonché una più profonda considerazione va oltre anche questa seconda visione della storia. La pietà che sembrano destare gl'individui, la comicità che suscitano, in effetti non è meritata da essi ma dalle loro immagina­zioni, o, piuttosto, da coloro che le scambiano per verità. La storia reale è fatta dalle opere e non dalle immagina­zioni e illusioni; ma le opere sono poi compiute dagl'indi­vidui, non certamente in quanto sognanti, ma, appunto, in quanto operanti; non nella frivolezza del loro opinare, ma nell'ispirazione del genio, nel sacro furore del vero, nel santo entusiasmo dell'eroismo. Fato, Caso, Fortuna, Dio sono spiegazioni che hanno tutte il medesimo difetto, che è di separare l'individuo dal suo prodotto, e, invece di cacciar via, come si argomentano, il capriccio o l'arbi­trio individuale dalla storia, inconsapevolmente lo raf­forzano e lo moltiplicano. Capriccioso è il cieco Fato, il Caso stravagante, il tirannico Dio; epperò il Fato passa nel Caso e in Dio, il Caso in Fato e Dio, e Dio si converte nell'uno e nell'altro, tutti eguali e tutt'uno.

L'idea che supera e corregge tanto la visione indivi­dualistica della storia quanto quella sopraindividualistica, è l'idea della razionalità della storia. La storia è fatta dagl'individui; ma l'individualità è la concretezza stessa dell'universale, e ogni azione individuale, appunto perché individuale, è sopraindividuale. Non vi è né l'individuo né l'universale come due cose distinte, ma l'unico corso storico, i cui aspetti astratti sono l'individualità priva di universalità e l'universalità priva d'individualità. Quest'u­nico corso storico è coerente nelle sue molteplici determi­nazioni, al modo di un'opera d'arte che è varia e una insieme e nella quale ogni parola si abbraccia coll'altra, ogni tono di colore si riferisce agli altri tutti, ogni linea si lega a ogni altra linea. A tale patto solamente è dato intendere la storia, che altrimenti resterebbe inintelli­gibile, come inintelligibili restano un discorso senza significato e una incoerente azione da folle.

La storia dunque non è opera né del Fato né del Caso, ma di quella necessità che non è fatalità e di quella li­bertà che non è caso. E poiché il concetto religioso che la storia sia opera di Dio ha, sugli altri, il vantaggio e il merito d'introdurre una causa della, storia che non sia né fato né caso, e perciò neppure più propriamente causa ma efficienza creativa e spirito intelligente e libero, è naturale che, per atto di gratitudine verso questo concetto più alto, non meno che per opportunità di linguaggio, si sia tratti a dare alla razionalità della storia il nome di Dio che tutto regge e governa, o della Provvidenza di­vina. A denominarla così, purgando in pari tempo la de­nominazione delle sue scorie mitiche, per le quali Dio e la sua provvidenza si corrompevano di nuovo in un fato o in un caso. Onde la Provvidenza nella storia ha, in quest'ulti­ma sua forma logica, il duplice valore di una critica delle illusioni individuali, allorché si presentano come la piena e sola realtà della storia, e di una critica della tra­scendenza del divino. E si può dire che nel punto di vista di essa si siano collocati e si collochino sempre, come per istinto, cioè anche senza fare professione di esplicita teoria, tutti gl'ingegni naturalmente forniti di quella par­ticolare attitudine che si chiama senso storico.

Se ora, nel tornare al Vico, ricerchiamo quale solu­zione egli desse al problema della forza che muove la sto­ria, e quale contenuto preciso avesse in lui il concetto della provvidenza nel significato oggettivo, è agevole anzi­tutto escludere che la sua fosse quella Provvidenza tra­scendente e miracolosa, che aveva formato il tema del­l'eloquente Discours del Bossuet. Agevole, sia perché egli in tutta la sua filosofia non fa mai altro che ridurre il trascendente all'immanente, e qui innumeri volte ripete che la sua provvidenza opera per vie naturali o (valen­dosi della terminologia della scuola) per cause seconde; sia perché sopra questo punto c'è, si può dire, fra gl'inter­preti, consenso generale.

   Non meno insistente è la sua critica del fato e del caso, o, come talora tripartisce, della fortuna, del fato e del caso. Egli avverte anche che la dottrina del fato si aggira in un circolo vizioso, perché la serie eterna delle cagioni, con la quale esso tien cinto e legato il mondo, pende dall'arbitrio di Giove e Giove è insieme soggetto al fato; onde c'è rischio che gli stoici restino avvolti in quella « catena di Giove », con la quale vogliono trasci­nare le cose umane. Quei tre concetti, ai quali corrispon­dono le opportunità se si tratta di cose desiderate, le oc­casioni se di quelle che avvengono oltre la speranza, e gli accidenti se di quelle che si presentano oltre l'opinione, sono distinzioni più che altro dell'apprendimento sogget­tivo, perché oggettivamente pervengono a un'unica legge, la quale potrebbe chiamarsi altresì « fortuna », ove con Platone si riconosca per signora delle cose umane l'op­portunità; e tutte tre sono le manifestazioni e le vie della Provvidenza divina, che è intelligenza, libertà, necessità; Quello che fece il mondo delle nazioni « fu pur Mente, perché '1 fecero gli uomini con intelligenza; non fu Fato, perché '1 fecero con elezione; non Caso, perché con per­petuità, sempre così facendo, escono nelle medesime cose ».

Il Vico lumeggia nei modi più immaginosi quella com­media degli equivoci, che sono le illusioni circa i fini delle azioni che si compiono. Gli uomini credettero di salvarsi dalle minacce del cielo fulminante col portar via le fem­mine nelle grotte per isfogare la libidine bestiale fuori dello sguardo di Dio; e, nel tenerle ferme colà dentro, fondarono i primi concubiti pudici e le prime società, cioè i matrimoni e le famiglie. Si fortificarono in luoghi adatti col fine di difendere sé stessi e le loro famiglie; e, in realtà, con quel fortificarsi in certi luoghi, pone­vano fine alla vita nomade, al divagamento fermo, e im­paravano la cultura dei campi. I deboli e sregolati, ri­dotti alle estreme necessità dalla fame e dalle vicendevoli uccisioni, per campare la vita corsero a chiedere riparo in quelle terre fortificate facendosi famoli degli eroi; e così, sensa saperlo, vennero ad ampliare le famiglie da famiglie di soli figliuoli a famiglie anche di famoli e da queste a stati aristocratici e feudali. Gli aristocratici, feudatari o patrizi, credettero di difendere e perpetuare il loro dominio quiritario sulle terre con l'usare la più stretta rigidezza verso i famoli o plebi che le lavoravano; ma a questo modo indussero i famoli, per la loro difesa, a unirsi tra lor6, svegliarono in essi la coscienza della propria forza, da plebe ne fecero uomini, e quanto più fieramente i pa­trizi si stimarono patrizi e si sforzarono di mantenersi tali, tanto più efficacemente concorsero a distruggere lo stato patrizio e a creare quello democratico. Così (dice il Vico) il mondo delle nazioni esce « da una mente spesso diversa ed alle volte tutta contraria, e sempre superiore ad essi fini particolari ch'essi uomini si avevan propo­sti; de' quali fini ristretti fatti mezzi per servire a fini più ampi, gli ha sempre adoperati per conservare l'umana ge­nerazione in questa terra ».

Ma già da talune di queste parole del Vico si potrebbe ritrarre che egli tendeva talvolta a concepire gli uomini come coscienti dei propri fini utilitari e incoscienti di quelli morali. Il che condurrebbe logicamente a spiegare la vita sociale con esclusivi principi utilitari, e la mora­lità come un qualcosa di accidentale rispetto alla volontà umana e perciò di non veramente morale: una formazione estrinseca più o meno potente a tenere insieme gli uomini, o l'opera nascosta di una Provvidenza extramondana. L'u­tilitarismo s'insinua soprattutto in una pagina nella quale è detto che l'uomo, per la sua corrotta natura, essendo tiranneggiato dall'amor proprio pel quale segue principal­mente la propria utilità e vuole tutto l'utile per sé e niuna parte pel compagno e non può porre in conato le passioni per indirizzarle a giustizia, nello stato bestiale ama solamente la sua salvezza; presa moglie e generati figliuoli, ama la sua salvezza con la salvezza della fa­miglia; venuto a vita civile, ama la sua salvezza con la salvezza della città; distesi gl'imperi sopra più po­poli, ama la sua salvezza con la salvezza della nazione; unite le nazioni in guerre, paci, alleanze e com­merci, ama la sua salvezza con la salvezza di tutto il genere umano; e « in tutte queste circostanze ama principalmente l'utilità propria ». Per la qual ragione, «non da altri che dalla Provvidenza divina deve essere tenuto dentro tali ordini a celebrare con giustizia la famigliare, la civile e finalmente l'umana società; per gli quali ordini, non potendo l'uomo conseguire ciò che vuole, almeno voglia conseguire ciò che dee dell'utilità, ch'è quel che dicesi giusto ». La pubblica virtù romana (scrive altrove) « non fu altro che un buon uso che la Provvidenza faceva di sì gravi, laidi e fieri vizi privati, perché si conservassero le città ne' tempi che le menti degli uomini, essendo particolarissime, non potevano naturalmente intendere ben comune ».

Senonché l'utilitarismo, come sappiamo, è affatto repugnante alla concezione etica del Vico, fondata sulla coscienza morale o sul pudore; e perciò queste sue affermazioni, che inconsapevolmente vi condurrebbero, non possono spiegarsi se non come effetto del turbamento che talora produceva in lui la sopravvivenza del concetto trascendente e teologico circa la Provvidenza, e anche della poca chiarezza di pensiero, per la quale non gli riusciva di tenere ben distinto il concetto delle illusioni individuali da quello dei fini individuali e sostituiva talvolta il secondo dove avrebbe dovuto trattare solamente del primo. Se la provvidenza divina, l'«unità della religione d'una divinità provedente», è         « l'unità dello spirito che informa e dà vita al mondo delle nazioni », questa religiosità' non può starsene al pensiero dell'inconsapevole indirizzamento dei fini individuali a effetti universali, ma deve esplicarsi nel dar vita e vigore ai fini universali direttamente, e l'uomo sarà tutt'insieme utilitario e morale, o che s'illuda di essere morale dov'è utilitario o di essere utilitario dov'è effettivamente morale.

    A ogni modo, e nonostante queste oscillazioni o piuttosto confusioni, concepire i fini particolari come veicolo degli universali e le illusioni come accompagnanti e cooperanti con l'azione importa concepire dialetticamente il moto della storia e superate il problema del male. Nel Vico, questo problema ha, infatti, pochissimo rilievo, tanto in lui dominava l'idea che la Provvidenza governi tutto; e perciò quel che si chiama male, non solo gli si mostrava voluto dagli uomini sotto sembianze di bene (falsum sub veri specie, mala sub bonorum simulacris amplectimur), ma doveva logicamente svelarglisi come esso stesso una forma di bene, a quella guisa che bene era la barbarica forza costitutrice della prima società. In qualche raro luogo dei suoi primi scritti nel quale gli accade di accennare a tali questioni, il Vico nota che noi altri uomini, a causa della nostra iniquità onde                    « nosmetipsos, non hanc rerum universitatem spectamus », le cose che ci contrariano stimiamo male, « quae tamen, quia in mundi commune conferunt, bona sunt ».

     La concezione della storia diventa nel Vico veramente oggettiva, affrancata dall'arbitrio divino ma non meno e dall'impero delle piccole cause e delle spiegazioni aneddotiche; e acquista coscienza del suo fine intrinseco, che è d'intendere il nesso dei fatti, la logica degli avvenimenti, di essere rifacimento razionale di un fatto razionale. Gli studi storici, a quei tempi, non erano tanto danneggiati dal primo errore (ché anzi la concezione teologica, fin dagli inizi del Rinascimento italiano, poteva considerarsi decaduta), quanto da quella forma di storia che appunto allora venne prendendo nome di prammatica, e che, restringendosi all'aspetto personale degli avvenimenti e non raggiungendo per questa via la piena realtà storica, cercava di darsi calore e vita mercé le riflessioni e gli ammaestramenti politici e morali. Un monumento di storia prammatica sorgeva nella stessa patria del Vico, contemporaneamente alla Scienza nuova: la Storia civile del regno di Napoli di Pietro Giannone, il quale era veramente l'uomo del suo paese e del suo tempo e scrisse un gran libro di polemica e anche, per certi rispetti, di storia, ma tale che, con la sua altezza, dà modo di segnare la tanto maggiore altezza dell'opera vichiana. Ben altro che astuzie di papi, vescovi e abati, e semplicità di duchi e imperatori, avrebbe saputo scoprire il Vico, se avesse dovuto narrare lui per filo e per segno le origini della proprietà e della potenza ecclesiastica nel Medioevo. E ben altro, come vedremo, egli scoprì realmente nella storia, tutte le volte che prese a indagarne qualche parte.

I ricorsi

Corsi e ricorsi storici. Gli stadi della civiltà. L'interpretazione del medioevo come «barbarie ritornata» esemplifica la dottrina vichiana dei «ricorsi» storici: una volta che le nazioni hanno compiuto il loro «corso», pervenendo alla civiltà razionale, può anche darsi l'even­tualità che riprecipitino nella barbarie, peggiore di quella primitiva, e debbano allora rico­minciare un percorso che li riponi alla civiltà una seconda volta. Ma Vico non sostiene che questo sia un destino inevitabile per ogni na­zione (si realizza piuttosto allorché si produca­no divisioni intestine ed egoismi individuali, dissolutori della comunità, cui non si riesca a por rimedio). Più che sottoscrivere il determi­nismo ciclico tipico del naturalismo antico e ri­nascimentale (si pensi a Machiavelli), Vico in­tende sostenere la precarietà della civiltà e della razionalità, come mai garantite definitivamen­te, ma sempre suscettibili di venir perdute dagli uomini. Dove invece la sua concezione è netta­mente deterministica è a proposito del «corso» delle nazioni: il passaggio attraverso le tre età (degli dei, degli eroi e degli uomini) è pensata da Vico come inevitabile per ogni nazione. E ciò che egli denomina «storia ideale eterna»: una sorta di schema tipico a cui si uniformano le storie empiriche delle varie nazioni, anche se con scarti tanto inevitabili quanto irrilevanti nella sostanza. Cosi, secondo Vico, sarebbero addirittura relalivamente uniformi i tempi che le varie nazioni trascorrerebbero nei primi due stadi. Per conciliare questa convinzione col dato di fatto di popoli ancora al livello primitivo o barbaro nel sec. XVII d.C. (dato di fatto reso particolarmente evidente dalle nuove conoscenze sui popoli extraeuropei in seguito alle grandi scoperte geografiche), Vico pensa che le varie nazioni si siano costituite, dando così ini­zio alla propria età degli dei, in epoche assai di­verse le une dalle altre. Gli uomini non sono in­fatti vissuti sempre in società, secondo Vico; ma hanno conosciuto anche un periodo di  «er­ramento fermo», più o meno protratto nel tem­po nelle varie zone del mondo (per es., nel Vici­no Oriente più breve che nell'Estremo Oriente e quivi più breve che in America). E questo lo stadio dei «bestioni», ossia di uomini animale­schi, privi di qualsiasi legge e addirittura del linguaggio articolato, che Vico descrive assai vividamente, riprendendo una concezione ti­pica della tradizione epicurea. Senonché, a dif­ferenza che per gli epicurei, per Vico un tale stadio non è quello originario dell'umanità, bensì quello in cui gli uomini decaddero dopo il diluvio universale narrato dalla Bibbia, a causa della loro empietà, che in tal modo veni­va punita da Dio; e inoltre gli ebrei furono pre­servati dal passare per un tale stadio: in ciò con­sisté il loro privilegio di popolo eletto. La diffe­renza fra il popolo eletto e tutti gli altri risiede per Vico nel modo in cui nei due casi ha opera­to la Provvidenza divina: nel primo caso mira­colosamente, cioè con un'assistenza particola­re, e negli altri naturalmente. E accaduto casi, tanto naturalmente quanto provvidenzialmen­te, che l'umanità si sia risvegliata nei «bestia­ni», al culmine del loro abbrutimento, in occa­sione di qualche evento naturale traumatico (per es., fulmini) che, destando il timore di un'immaginata potenza superiore, indusse al pudore e alla pietà (are, matrimoni, sepolture), e a dare pertanto inizio a quello stadio delle «famiglie», ossia di piccole comunità a regime patriarcale, che è la cosiddetta età degli dei. Al­l'origine del cammino che è destinato a portare alla civiltà gli uomini precedentemente abbru­titi c'è dunque, per Vico, anzitutto il risorgere del sentimento religioso, anche se nelle forme paliteistiche che sono tipiche appunto dei popoli primitivi e barbari. L'affermazione che senza religione non si dà società è rivolta da Vico contro la celebre tesi contraria sostenuta da Bayle nei Pensieri sulla cometa; casi come l'af­fermazione del dualismo tra storia ebraica e storie profane è indirizzata contro tutti i tenta­tivi di trattare la Bibbia al pari degli altri testi antichi e di registrare le affinità a i rapporti fra le credenze ebraiche e le milalagie degli altri popoli; e l'affermazione che il corsa storico del­le nazioni (e il loro eventuale «ricorso») è retto dalla Provvidenza divina, anche se senza inter­venti miracolosi, è rivolta contro tutti i miseredenti dell'epoca, epicurei sostenitori del caso o fatalisti alla Spinoza. Questi, che per lungo tempo sono stati interpretati come infingimen­ti diplomatici a cui Vico sarebbe ricorso per rendere accetta la propria opera alla dominante mentalità cattolica, appaiono oggi come gli ef­fettivi moventi ideali del suo pensiero, anche se certamente questo non si riduce a essi. 

Su Vico.

Alcuni storici hanno interpretato la «solitudine» di Vico come un segno della sua estraneità alla più vivace cultura del suo tempo, fino a definire il suo pensiero arretrato o addirittura reazionario, opposto alla moderna cultura scientifica e alla nuova razionalità illuministica e volto invece a privilegiare la metafisica e la retorica, a delineare una visione tutta religiosa e provvidenziali­stica della storia, dai connotati ancora barocchi o addirittura gesuitici.

BIBLIOGRAFIA

Testi consultati:

- La filosofia di G.B.Vico,  B.Croce,        Laterza

- Studi vichiani, G.Gentile,                        Sansoni

- Studio sulla Scienza Nuova, V.Mathieu,  Armando

- Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi 2, G.Reale/D. Antiseri,  La scuola

- Filosofia e pedagogia 2, E.P. Lamanna,  Le monnier

- Eniclopedia Garzanti di filosofia

- Profilo storico della letteratura italiana, G.Ferroni, Einaudi